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Sufismo

Sufismo Libre y Discernimiento Desde El Amplio Islam

Tomar del sufismo sin ser sufí

 

Sheikha Khadija Radin, de la tariqa Mewlevi
Sheikha Khadija Radin, de la tariqa Mewlevi

Se dice que la palabra árabe tasawuf (de donde viene sufismo” significa “vestirse de lana” (suf), que es sinónimo de pureza. Significa despojarse de los adornos innecesarios y buscar lo simple y sencillo. El musulmán se depura con la práctica del Islam para alcanzar la naturaleza del mismo ser humano, aquella que busca lo original, lo que está en la raíz de las cosas.

Debo aclarar que yo no soy sufí, por lo que reconozco mi exposición como limitada. Sí soy lectora y conocedora de textos y de diversas técnicas sufíes, pero no seguidora de ninguna tariqa, ni de ninguna cadena iniciática humana. Se que con ello estoy perdiendo algo muy valioso, la pertenencia a una comunidad y todos los dones de la experiencia acumulada en las turuq. Y sin embargo, prefiero confiarme enteramente a Al-lâh.

Este rechazo a pertenecer al sufismo institucionalizado se debe a varios motivos:

1. Rechazo como contraria a las enseñanzas más básicas del islam la pretensión de que sin un Sheij (maestro) no es posible la realización espiritual del ser humano. En cualquier caso, debo confesar que nunca he encontrado ninguna persona a la cual considerar como un maestro, con todo lo que significa en el sufismo. 

Entre otras cosas, porque el sufismo real que he conocido:

2. O bien se presenta en la forma edulcorada de la nueva era del tipo "todo es amor", lo cual nos impide realmente tanto conocernos como incorporar la sombra en el proceso de auto-desarrollo.

3. O es bastante tradicionalista en materia de fiqh, conservando todos los tics del patriarcado.

A esto se le añade un cierto fastidio ante muchos discursos sufíes contemporáneos:

4. La mayoría de los textos de autores sufíes actuales son meras repeticiones sin sustancia de la terminología técnica de los grandes maestros del pasado. La incapacidad de presentar sus enseñanzas en un lenguaje renovado no es sino el signo de la ausencia de experiencia real. Todo es nuevo para aquel que ha realizado la experiencia de la unión.

Mi vinculación con el sufismo es por ello libre. La de una musulmana que busca en la tradición aquellos elementos que le permitan vivir el islam aquí y ahora, como un camino de crecimiento interior, de auto-conocimiento y de mejora de uno mismo. El sufismo que me nutre constituye un pozo sin fondo de secretos, un manantial de vida en el cual saciar nuestra sed de amor, pero también recibir algunas claves que nos permitan integrar la sombra y enfrentarnos a la muerte. Al-lâh es la Luz, pero también es las Tinieblas. Al-lâh es el dador de Vida y el Dador de muerte, y aquí es donde el sufí se separa del espejo.

Tensión Islam espiritual / Islam jurídico

Como el propio islam, el sufismo es transhistórico, y sin embargo puede ser útil situarlo en la historia para comprender su posición dentro del universo del Islam. Hablamos de la creación del califato, como un imperio transnacional basado en el Mensaje del Corán y en la praxis profética. Proceso de codificación del mensaje coránico en forma de legislación, de sistema jurídico que abarca aspectos propiamente religiosos con otros claramente sociales, incluyendo un derecho internacional, reglamentación de las transacciones comerciales, castigos corporales, la moral convertida en ley y las limitaciones de los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas.

Es en este marco cuando el sufismo se configura como un movimiento dentro del islam, como un recordatorio de que el islam es, ante todo, un camino espiritual que pretende liberar al ser humano y orientarlo hacia Dios. Un camino de superación y de crecimiento espiritual cuyo máximo objeto es Si el islam legalista o jurídico es para la generalidad, existen también gentes consagradas en cuerpo, mente y alma a la búsqueda de la excelencia.

Así pues el sufismo nace en tensión con el islam legalista. Esta tensión se da entre el ta´wîl (hermenéutica espiritual) y una ley establecida por razonamiento deductivo (qiyas), entre vivencia interna y aceptación externa de unas normas deducidas racionalmente de la revelación. El alfaquí normalmente se preocupa de establecer lo correcto y lo incorrecto, deduciéndolo a partir del Corán y de la Sunna. Para el íntimo de Al-lâh la revelación que Dios opera sobre el mundo es constante. Su pretendida cercanía con Dios los desborda. Algunos de ellos se ven abocados a comportamientos contrarios a la norma. Son los malamaties y los maÿnun, los locos de Al-lâh que recorren los caminos de la umma y hacia los que el pueblo siente una atracción instintiva, como hacia aquellos que parecen estar más cerca de Dios, abandonados a Su suerte. De ahí que el llamado ‘culto a los santos’ implique una nostalgia de la experiencia viva de la revelación, en un momento en el cual la Palabra de Dios se ha transformado en dogma.

El ciclo de la santidad (wilayat)

El Sufismo no fue concebido como separado de la esencia del Islam. Todos sus maestros trazaron su iluminación a través de una cadena de transmisión que partía en Muhammad: Silsila. Existe una cadena de transmisión (no únicamente lineal) que va desde Adán hasta Muhámmad, que la paz sea con ellos. Muhámmad es el sello de los profetas y tras la última revelación se inicia el ciclo de la wilayat. Esta palabra se traduce habitualmente como santidad, pero tiene un sentido de complicidad y de compañerismo. El Corán dice que los hombres y las mujeres son walis unos respecto de los otros. Del mismo modo, existe una complicidad entre los hombres espiritualmente iniciados o desarrollados y Dios.

El ciclo de la wilayat: idea de que en cada época existen maestros espirituales que actualizan el sentido interior del Corán. Se pone la atención en Muhámmad como maestro espiritual, como transmisor de conocimiento. Los sufíes citan constantemente y ponen en primer plano dichos del profeta que la religión legalista y meramente externa tiende a obviar, simplemente porque no sabe que hacer con ellos. Por ejemplo: el hecho de que el profeta se comunicase con las cosas, de que afirmase escuchar a los muertos en las tumbas, de que viviese en comunión con todo. También existen algunos aspectos de su trato con sus discípulos que hoy son casi ocultados, como el hecho de que curase heridas con su saliva o de que un rito de iniciación fuese besarse en la boca…

Muhámmad es el sello del ciclo de la profecía y el iniciador del ciclo de la santidad, es al mismo tiempo el portador de un mensaje exotérico, en forma de Sharia revelada, y el transmisor de un mensaje espiritual, de realización interior, la haqiqa. Estos dos aspectos forman un todo. Sin haqiqa la sharia es una cáscara, y sin sharia la experiencia no conduce a la plena realización.

Historia

Comenzando con sus raíces en el tiempo de Muhammad, el Sufismo ha crecido orgánicamente como un árbol de muchas ramas. La causa de la ramificación ha sido con frecuencia la aparición de un maestro iluminado y carismático cuyos métodos y contribuciones a la enseñanza han sido suficientes para comenzar una nueva línea de crecimiento. Un Sufí, en algunos casos, puede ser iniciado en más de una rama para recibir la gracia (baraka) y conocimientos de determinadas órdenes. Siguiendo las etapas que propone Michael Sells, podemos dividir los periodos históricos en:

1. La fase pre-sufí, que incluye la espiritualidad inicial, basada en el Corán, los elementos esenciales del Islam y el Viaje Nocturno del Profeta (miray);

2. el periodo temprano, que incluye las narraciones de las primeras generaciones como Hasan al-Basrî (m. 728), Dhu l-Nun el Egipcio, Rabia al-Adawiyya, Abu Yazid al-Bistami, al-Muhasibi, Yunayd, Abu Talib al-Makki, al-Hakim al-Tirmidhi, hasta Niffari (m. 965). Sus palabras y sus textos han sido transmitidos de forma masiva a través de referencias en textos posteriores;

3. luego le sigue la época formativa de la literatura y la ciencia sufíes, que abarca desde al-Sarrî (m. 1273) hasta Ibn 'Arabî (m. 1240), que marca el final del periodo clásico o de formación, y que abre las puertas al

4. período en el cual se estructuran las diferentes escuelas o hermandades.

5. El período contemporáneo, desde el fin de la formación de los turuq mayores hasta la actualidad.

Este esquema está aquí para mostrar que el sufismo no es una realidad monolítica, sino diversa y compleja. No es necesario pensar las tariqas como mundos cerrados e impenetrables entre sí. Los sufis de una orden pueden visitar las asambleas de otras. Incluso el carisma de un maestro en particular es siempre considerado desde el punto de vista de que es íntegramente un don de Dios. Pero el sufi no se retira necesariamente de la sociedad: no es un monje, y por tanto, las cofradías sufies no son comunidades monásticas.

Se me dirá que el sufismo en su esencia trasciende lo histórico, y por tanto esta clasificación es irrelevante. A esto contestaré que se trata de una pretensión metafísica que pretende eludir la realidad concreta: como todo fenómeno histórico, el sufismo esta sujeto a aculturaciones y transformaciones, ha pasado por diferentes estadios, por períodos gloriosos y otros de decadencia, de espontaneidad y de institucionalización. Sobre todo, en las épocas cuarta y quinta, en el cual se hizo aceptable y entró en connivencia con el poder en determinados contextos, encontrándonos incluso con guerras entre cofradías. Este es el sufismo mayoritario de hoy en día: el de las cofradías institucionalizadas, muy tradicionalistas en todo lo que se refiere al fiqh. Lo cual afecta especialmente a la mujer.

A pesar de las inevitables cosificaciones y el desgaste, el sufismo como movimiento interior, como expresión genuina de la espiritualidad humana, ha seguido alimentando la vida de millones de personas hasta nuestros días. En este sentido puede decirse que el sufismo de las tariqas no es todo el sufismo, sino apenas su institucionalización. Al sufismo le ha sucedido lo mismo que a cualquier otro fenómeno religioso de la historia, encontrándonos con la misma tensión entre la espiritualidad desnuda y la cosificación.

Orígenes meta-históricos del sufismo

Estos son los orígenes históricos, pero desde la perspectiva interior el sufismo no es algo exclusivo del islam histórico, sino un fenómeno eterno y consustancial a la naturaleza humana en su relación con lo divino. En este sentido el sufismo no se quiere diferente del resto de las religiones, y las entiende todas como caminos espirituales antes que como ideologías o doctrinas. Las doctrinas y los dogmas no son sino una cáscara vacía si no son acompañadas de una práctica, de una praxis y de una evaluación constante del adherente de cada religión. ¡Lástima que hoy en día tantos pseudo-maestros hayan olvidado algo tan sencillo e insistan en la fidelidad a las escuelas clásicas de jurisprudencia!

Para comprender esto hay que recuperar el propio significado de la palabra islam como entrega o abandono consciente a Dios. Simplemente, mientras la mayoría de los musulmanes viven el islam de un modo superficial, el adherente del sufismo pretende llevar el islam a sus últimas consecuencias, como un camino de ascensión espiritual, de mejora de su carácter, de pulimentación del ego, de liberación de toda idolatría, especialmente de la más común de las idolatrías: la del propio yo, la pretensión de que somos alguien separado del todo, la pretensión de que somos eternos y de que tenemos el más mínimo poder real.

El sufí es aquel que ha decidido llevar el islam hasta su límite, vivirlo plenamente en cada instante de su vida. No hace de su religión una creencia, sino que intenta vivirla, saborearla plenamente. Para ello, parte de la confianza en que el ser humano es capaz de Al-lâh. Muhammad, dijo que Allah dice: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del hombre que se abre hacia mí.”

El camino

Así pues el sufí es aquel que ha decidido emprender este camino, que pasa por la lucha contra el bajo ego, por el perfeccionamiento de su carácter y el revestirse de los más nobles atributos. Para ello es necesario una práctica espiritual estricta, que se pretende solo puede ser guiada por una persona de conocimiento, el sheij o maestro. Algunos libros sufíes son auténticos tratados de psicología, que muestran un conocimiento exquisito del alma humana.

El sufismo nos ofrece toda una serie de prácticas (letanías, cantos, respiración, encierros…) cuyo objetivo es el despertar la visión interior y ser capaces de realizar la ilaha ila Al-lâh, es decir: no hay nada que tenga una realidad separada de la Realidad única. Tomar plena conciencia en cada acto de que nosotros mismos no tenemos realidad alguna separados de la Realidad Única, quiere decir que todos nuestros anhelos o sueños de criatura no son más que vanidades si no están vinculados a Al-lâh, si no nacen de la conciencia de que solo Al-lâh existe, y de que nosotros somos nada. El musulmán aspira a borrarse ante a Al-lâh, a aniquilarse en la divinidad hasta desaparecer. Llegar a ese punto en el cual “Todo perece salvo la Faz de Al-lâh”. Es decir: ser capaz de ver a Al-lâh manifestarse en todo lo creado, incluso en la muerte o en las destrucciones más terribles.

Tras esta aniquilación en Dios, es Dios mismo quien nos entrega la subsistencia. Vivir únicamente sostenido por Al-lâh, sin esperar nada de las criaturas, es el objetivo del sufí, lograr el desapego hacia las formas transitorias. Pero no por medio de la renuncia al mundo, sino mediante la plena conciencia de que todas esas formas transitorias son parte del decreto divino, a través de las cuales nos vamos descubriendo.

El sufismo no es sino el propio islam llevado hasta sus últimas implicaciones, vivido plenamente en cada respiración, en cada latido, de modo que ese abandono total en Dios sea el principio matriz de todos nuestros actos, por pequeños o insignificantes que parezcan. 

Esta es una invitación a tomar del sufismo sin ser necesidad de declararse sufí ni de caer en las redes de ningún Sheij de tres al cuarto, sin necesidad de pasar por el filtro cultural en el cual el sufismo histórico permanece preso.

Pero Allah sabe más.

 

 

El discernimiento espiritual en el Sagrado Qur'an

 

 

Leyendo el Qur'an.
Leyendo el Qur'an.

Introducción

En sí, contemplar los versos del sagrado Qur’an (o de cualquier fuente divina) es –en esencia—un entrenamiento espiritual: un alma que anhela estar en presencia de la Divinidad, escuchando Sus palabras y absorbiendo los significados y la energía que le son inherentes.

Para que ese contacto se de, se requiere de un lenguaje común; un lenguaje que esté a un nivel más profundo que cualquier tipo de comunicación humana. Es el lenguaje de la Vida más intrínseco en el ser humano el que es capaz de decodificar el lenguaje de La Fuente de Toda Vida. Mientras más se desenvuelva la vida intrínseca en nuestro interior, nos volvemos más calificados espiritualmente para escuchar a la Divinidad y para tener un maravilloso diálogo con el Qur’an vivo; el Libro que está impreso en las partes más minúsculas de la creación y en la textura de nuestra naturaleza más íntima y pura.

Así como el lenguaje del Qur’an está más allá de todo lenguaje humano, el mensaje que se encuentra al interior del Qur’an está dirigido a toda la humanidad y no a una tribu o nacionalidad específica; ni siquiera está dirigido a una religión determinada. Lo “humano” es una cualidad del “Ser,” que está más allá de las etiquetas que las personas crean en un mundo de separación y de diferenciación.

El “recipiente” a través del cual fue revelado el Qur’an al Profeta Muhámmad (la paz sea con él) –que es árabe como idioma humano—nos da “pistas” para discernir los significados divinos. No obstante, un experto en el idioma árabe podría no ser capaz de penetrar más profundo que la primera capa que contiene las letras y la sintaxis, si no ha pulido sus herramientas espirituales. Así que, aunque los que leen el Qur’an traducido a otro idioma humano pueden perder algo de la belleza y riqueza de las connotaciones en árabe, nunca estarán privados de comunicarse con el idioma original, que no es árabe ni español ni ninguno otro idioma: es el lenguaje del Espíritu que se abre a los corazones purificados, a las almas verdaderas y las mentes iluminadas.

Cuando está escrito en el mismo Qur’an que nadie sino los puros [de corazón] puede tocar [lo] (56: 79), la primera capa de significado señala el respeto o adab de leer las palabras de Al-lah estando en un estado de ablución. Pero esto no es todo lo que implica. Un alcance más profundo es el siguiente: no podemos tocar los significados sagrados mientras que todas las capas y más capas de manchas creadas por la naturaleza de la materia tanto internas como externas se encuentran como barreras entre nuestra Vida más profunda y la Fuente Divina.

Continuamente necesitamos estar en un proceso de purificación; necesitamos purificarnos a nivel espiritual para poder accesar las capas más profundas. Al ir alcanzando una mayor purificación espiritual, vamos accesando niveles más profundos, ad infinitud. Esto se debe a que en el verso anterior (56: 78) dice del Qur’an que es una escritura divina protegida, y es por ello que necesitamos buscarla en toda la creación y en nuestros propios corazones: nadie sino los puros [de corazón] puede tocar [la]. En presencia de La Divinidad, uno debe estar libre del ser inferior para que lo divino en nuestro interior pueda realmente estar en presencia de la Divinidad para ver y escuchar.

Al abrir nuestras mentes y nuestros corazones a la Fuente del Sagrado Qur’an, encontramos que Él /Ella nos habla desde el interior de nuestro propio ser y no sólo por medio de letras. Descubrimos, de vez en cuando, que “nosotros” todavía tenemos los rasgos de aquél “humano” que los ángeles describen como una criatura que hace maldad y vierte sangre. A veces nos identificamos con los y las puros de corazón, los y las que tienen conocimiento y con los buscadores y las buscadoras de la verdad en su viaje de lograr una vida que tenga propósito y sentido. Y en el comportamiento de aquellos que hacen caso omiso de la vida espiritual, “nosotros” también leemos una parte nuestra que es injusta y muy tonta, y llegamos a darnos cuenta que aún no hemos recibido la Primera Alianza de Al-lah. Nos volvemos conscientes de que ser un “ ser humano” Insan, es en realidad una “cualidad” de la creación que se adquiere por dos vías simultáneas: el esfuerzo personal, y la gracia divina.

¿Quién es Al Insan (el ser humano) para que el Qur’an mencione tantos de sus estados y atributos? Es cada uno de nosotros, tanto hombres como mujeres. Leemos lo siguiente acerca de nosotros mismos:

El ser humano ha sido creado débil. (4: 28)

[Y, no obstante,] ¡ciertamente, el ser humano es en verdad persistente en la maldad, obstinadamente ingrato! (14: 34)

El ser humano es dado a precipitarse (17: 11)

…y cuando le toca la mala fortuna, se desespera. (17: 83)

Pero también somos Al Insan que ha sido honrado sobre todas las criaturas y que llevamos la Alianza de Al-lah. Al obtener discernimiento, él o ella ya no son necios.

El Sagrado Qur’an habla del “discernimiento espiritual” como la esencia del viaje en el que se embarcan que aquellos entre los humanos que están en busca de una vida llena de sentido. Desde el fondo de sus corazones, cada uno y cada una –de una manera u otra—siente la necesidad de saber:

¿Quién soy? (Ya que no les satisface identificarse solamente con el cuerpo físico.)

¿A quién pertenezco? (Sienten una conexión que es más profunda que los lazos familiares, la nacionalidad, la raza, el color e incluso más que la misma religión).

¿Cuál es el propósito de mi vida? (Alcanzar una meta que es más profunda que las metas temporales.)

¿Cómo puedo realizar este propósito? (Estar consciente de que cada meta tiene su propio camino).

¿Cuáles son los obstáculos que me impiden vivir desde mí Ser Real? ¿Qué me impiden alcanzar mi Verdadera afiliación, Meta y Camino en la vida? (Tomar consciencia de lo ilusorio del materialismo, de la sociedad y de la cultura.)

Cuando somos de los que encuentran un sentido en este viaje de búsqueda, encontramos un apoyo espiritual en el Qur’an, así como respuestas a las preguntas que nos hacemos en el Sendero. Cuando el Qur’an describe los atributos de los que están satisfechos sólo con la vida material, descubrimos la parte interna que no está en armonía con la voz interior que nos invita a una vida de mayor profundidad. Podemos discernir las trampas que el ego nos pone continuamente, y en las cuales caemos a ratos. Cuando vemos las trampas con claridad, adquirimos la experiencia necesaria para evitarlas, y nos abrimos a recibir el remedio para nuestros males. Por ello, el Qur’an se describe como una cura para todo [mal] que pueda haber en los corazones de los seres humanos, una Guía y una Misericordia para todos los que creen [en Él]. (10: 57). Cada que menciona a los que no creen, hay una lección para los que creen en Al-lah puesto que los que no tiene fe no les interesa aprender del Qur’an ni de ninguna otra enseñanza.

El Sagrado Qur’an nos cuenta “nuestra” historia de manera muy amplia y completa. Y a cada etapa del Sendero “nos” encontramos en esto o aquello. Escuchemos a la Divinidad mientras Nos habla AHORA, y mientras estamos todavía en esta tierra donde Él /Ella habita en nuestros corazones. ¿Qué Nos está diciendo?

1.- Toda la Creación está sujeta a un orden divino amplio y perfecto:

- CIERTAMENTE, lo hemos creado todo en su justa medida y proporción; (Al Qamar, la luna 54: 49)

- con Él todo es [creado] de acuerdo a su ámbito y a su propósito. (Sura Al Raa'd, el trueno 13: 8)

- aunque no hay animal que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus dos alas, que no forme comunidades como ustedes: ningún detalle hemos descuidado en Nuestro decreto. (Sura Al An'am, el ganado, 6: 38)

- ¡PROCLAMA la infinita gloria del nombre de tú Sustentador: [la gloria de] el Altísimo, que crea [cada cosa], y luego la forma con arreglo a su función, y determina la naturaleza [de todo cuanto existe], y luego lo guía [hacia su plenitud], y que hace brotar el pasto, y después lo convierte en un rastrojo parduzco! (Sura Al-Aála, el Altísimo, 87: 1- 5)

- 2.- Todos los aspectos de la Creación manifiestan la perfección del Orden Divino:

- [y] ni el sol puede alcanzar a la luna, ni la noche usurpar el tiempo del día, pues cada uno navega en su órbita [conforme a Nuestras leyes]. (Sura Ya Sin, Oh tú, ser humano, 36: 40)

Las Leyes funcionan por medio de causa y efecto:

- Y la tierra –la Hemos extendido, y colocamos en ella montañas firmes, y hemos hecho crecer en ella de todo en forma equilibrada. (Sura al-Hichr 15: 19)

- Y DIOS hace caer agua del cielo, dando vida con ella a la tierra, antes muerta: ciertamente, en esto hay en verdad una Señal para gente que [está dispuesta a] escuchar. (Sura Al-Nahl, la abeja, 16: 65)

3.- De acuerdo con el Orden Divino, la humanidad es una creación especial:

El Sagrado Qur’an nos dice que las Señales del Orden Divino están alrededor de nosotros y también en nuestro interior. Si volteamos nuestra mirada hacia nuestro interior, podemos discernir que nosotros, los humanos, tenemos algunos atributos que nos distinguen entre las criaturas. Estos son:

a) Divinidad: Al-lah es el perfecto en cuanto a escuchar, ver y saber, y una vez que Él /Ella nos insufló algo de SU Espíritu, nosotros, los seres humanos, tenemos el regalo de esas capacidades. Los seres humanos se han convertido en parte del poder de la creación:

- y luego lo forma con arreglo a su función, e insufla en él algo de Su espíritu: y les dota [así, Oh gentes,] de oído, de vista, y de sentimientos además de mentes. (Sura al-Sachda, la postración, 32: 9).

- ¡y cuando lo haya formado por completo y haya insuflado en él [algo] de Mi espíritu, caigan postrados ante él! (Sura Sad 38; 72)

b) Responsabilidad; ahora que tenemos en nuestro interior al Espíritu de Al-lah, tenemos la responsabilidad de expresar nuestra divinidad inherente; es la Alianza que llevamos y que debemos regresar:

- Y HE AHÍ que tu Sustentador dijo a los ángeles: “Voy a poner en la tierra a un representante.” (Sura al-Báqara, la vaca, 2: 30)

- En verdad, ofrecimos el compromiso {la Alianza} [de la razón y la volición] a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron cargar con él por temor. No obstante, el ser humano lo aceptó –pues, en verdad, ha sido siempre propenso a ser injusto, sumamente necio. (Sura al-Ahsab, la coalición 33: 72)

- PUES, EN VERDAD, hemos honrado a los hijos de Adán, y los hemos llevado por tierra y por mar, y les hemos dado sustento de las cosas buenas de la vida, y les hemos favorecido por encima de gran parte de Nuestra creación. (Sura Al-Isra’, el viaje nocturno, 17:70)

c) Libre albedrío:

- Ciertamente, hemos creado al ser humano de una gota de esperma entremezclado, para ponerle [luego] a prueba: y por ello le hemos dotado de oído y de vista. Ciertamente, le hemos mostrado el camino: [y de él depende mostrarse] agradecido o ingrato. (Sura Al-Insan, el ser humano, 76; 2- 3)

- Esto es, realmente, una amonestación: quien quiera, pues, ¡que emprenda un camino (recto) hacia su Sustentador! (Sura Al-Mussammil, el arropado, 73: 19)

- NO CABE imposición en asuntos de fe. Ahora la Verdad se distingue claramente del extravío. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 256)

- Y di: “La verdad [ha venido ahora] de su Sustentador: así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que la rechace.” (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 29)

- ¡…que quien quiera encuentre un camino (recto) a su Sustentador! (Sura Al-Furqán, el criterio de la Verdad 25: 57)

Aunque a menudo nos parezca que nuestro libre albedrío es limitado, es una parte intrínseca de la voluntad amplia de la Divinidad. En el Sagrado Qur’an, llegamos a comprender que aún cuando la Voluntad de Dios todo lo abarca, la voluntad parcial del ser humano tiene un papel que desempeñar dentro de la Voluntad Operante mayor; así es como funcionan las cosas de acuerdo al orden divino. Sin embargo, este proceso interactivo no se manifiesta ante nosotros cuando estamos dentro del velo de lo material, y por eso a menudo estamos confundidos entre los dos niveles de la totalidad y de lo parcial. Cuando las cosas van en contra de nuestra voluntad limitada y lo que esperamos de acuerdo a nuestro criterio y juicio relativos, pensamos que no tenemos ningún espacio de libre albedrío, o que este no surte efecto, cuando las cosas nos salen como las hemos planeado y calculado, pensamos que nuestra voluntad es absoluta. El Sagrado Qur’an nos enseña que ambos niveles existen; el uno no niega al otro. En el nivel “absoluto” la voluntad de Al-lah está detrás de todo –bueno o malo—puesto que Su voluntad todo lo abarca:

- A quien Dios quiere, le deja en el extravío; y pone a quien Él quiere en un camino recto. (Sura Al Annam, el Ganado, 6: 39)

- ¡No!, sino que sólo Dios tiene el poder de decidir lo que ha de ser. ¿No saben aún aquellos que han llegado a creer que, si Dios hubiera querido, ciertamente habría guiado (rectamente) a toda la humanidad? (Al-Raad, el trueno, 13: 31)

- Pero si tu Sustentador hubiera querido, no lo habrían hecho (Sura Al Anaam, el ganado 6: 112)

Esto es así porque nada sucede fuera de la Voluntad Amplia de nuestro Sustentador. No obstante, la Voluntad de AL-lah no trabaja de manera caprichosa, es parte de Su Voluntad que funcione de acuerdo con las leyes de la creación, hay causa y efecto de diferentes grados, algunos los conocemos y de muchos otros no sabemos nada.

Un ejemplo:

Dios no otorga Su guía a la gente corrupta. (Al Ma'idah, el ágape, 5: 108)

En el nivel trascendental, es Al-lah quien es plenamente responsable de guiar a las personas en cualquier dirección. Sin embargo, hay diferentes causas para cada uno. En un nivel “limitado” podemos discernir lo que es la corrupción y elegir participar o abstenernos de ella. La Voluntad infinita interactúa con lo que hemos elegido. Si optamos por la corrupción, como consecuencia de ello no estaremos en armonía con estar guiados por el camino recto.

Hay una multiplicidad de versículos que nos dicen que Al-lah no guía a los que son trasgresores, los ingratos, los arrogantes, etc. ahí encontramos una clarificación al hecho de que cada uno de nosotros tiene que desempeñar un rol: podemos –a partir de nuestra voluntad—decidir ser justos, modestos, agradecidos, o de menos intentarlo ser con honestidad. Podemos fortalecer nuestra voluntad y perseverar voluntariamente en lo que discernimos; entonces entra el papel de la Divinidad para apoyarnos, guiarnos, y hacer fructificar nuestros esfuerzos. Viéndolo desde un punto de vista práctico, cuando intentamos incrementar nuestras capacidades para vivir de acuerdo a los que vemos bueno en esta vida, podemos incrementar nuestra armonía, nuestro conocimiento en ambos niveles. Paralelamente, fortalecemos nuestra fe acerca de que no todo lo que sucede a nuestro alrededor depende sólo de nuestra voluntad. Siempre hay aquello que no sabemos. No es un requisito que trabajemos de acuerdo con lo que no conocemos, pero no es lógico decir que no existe porque no lo conocemos. Además, sí se nos pide trabajar de acuerdo con lo que sabemos y conocemos, pero no es lógico pensar que nuestro conocimiento es absoluto.

Así que tenemos ambas naturalezas, la divina y la diabólica, un lado luminoso y un lado oscuro; así es como fuimos creados. Hay un hecho que siempre está presente: ¿cómo interactuamos con ese poder?

El Profeta Muhámmad (saws) dice:

- El demonio existe dentro de la circulación sanguínea del ser humano. (Hadith del Profeta)

- “Una vez tuve un demonio interno pero Dios me apoyo en conquistarlo hasta que se rindió. Ahora sólo me aconseja lo que es bueno.” (Hadith del Profeta)

- Es sólo Satán quien [les] infunde el miedo a sus aliados: así pues, no les teman a ellos, sino a Mí, si es [verdad] que son creyentes. (Sura Al Imran, la casa de Imrán, 3: 175)

Esto significa que un poder muy negativo puede ser un medio para la elevación del ser humano cuando lo sabe manejar, o un medio para su degeneración cuando lo siguen ciegamente. Por medio del discernimiento espiritual podemos distinguir qué pensamientos y qué sentimientos son inspirados por ese poder negativo:

- ¡OH GENTES! Coman de lo lícito y bueno que hay en la tierra, y no sigan los pasos de Satanás: pues, ciertamente, él es enemigo declarado de ustedes. (Sura Al Báqara, la vaca, 2: 168)

- Satanás les amenaza con la pobreza y les incita a la mezquindad, mientras que Dios les promete Su perdón y munificencia. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 268)

- Y si no fuera por el favor que reciben de Dios y por Su misericordia, habrían seguido a Satán, excepto unos pocos. (Sura An-Nisa, las mujeres, 4: 83)

- Deben de hacer estrechos los caminos del demonio mediante el hambre y la sed (ayunando). (Hadith del Profeta)

6.- De acuerdo con la ley divina, en consecuencia, un ser humano es susceptible tanto a la elevación como a la degradación:

- En verdad, creamos al ser humano en la mejor constitución, y luego lo reducimos a lo más abyecto – excepto los que llegan a creer y hacen buenas obras: ¡pues ésos tendrán una recompensa incesante! (Sura At-Tin, la higuera, 5: 3 – 5)

- ¡CONSIDERA la fugacidad del tiempo! Realmente, el ser humano camina a su perdición excepto aquellos que creen y hacen buenas obras, y se exhortan mutuamente con la verdad, y se exhortan mutuamente a la paciencia. (Sura Al-Asr, la fugacidad del tiempo, 103: 1 – 3)

7.- No estamos solos; la Misericordia es parte de la Ley Divina de la Creación: desde Su Misericordia, Dios nos envía Sus mensajeros a la tierra para manifestar la Luz, la Sabiduría y el Poder, poniéndolos a disposición de los buscadores.

- te Hemos enviado sólo como [prueba de Nuestra] misericordia para todos los mundos. (Sura Al-Anbiya’, los profetas, 21: 107)

- ¡OH GENTES! Ha llegado a ustedes una manifestación de la verdad venida de su Sustentador y les hemos hecho descender una luz clara. (Sura An-Nisa’, las mujeres, 4: 174)

- dimos la escritura divina a Moisés como culminación [de Nuestro favor] a aquellos que perseveraron en hacer el bien, y como exposición clara de todas las cosas, y [como provisión de] guía y misericordia, para que tengan fe en el encuentro [final] con su Sustentador. (Sura Al-Anaam, el ganado, 6: 154)

- E hicimos que Jesús, el hijo de María, siguiera los pasos de esos [profetas anteriores] en confirmación de la verdad de lo que aún quedaba de la Torá; y le dimos el Evangelio, en el que había guía y luz, como confirmación de la verdad de lo que aún quedaba de la Torá, y como guía y amonestación para los conscientes de Dios. (Sura Al-Mai’da, el ágape, 5: 46)

- pues, ciertamente, les hicimos llegar una escritura divina que expusimos clara y sabiamente, –como guía y misericordia para una gente dispuesta a creer.” (Sura al-Aaraf, la facultad de discernimiento, 7; 52)

- Dios ha hecho en verdad descender un recordatorio para ustedes: [ha suscitado] un enviado que les transmite los mensajes claros de Dios, para que él saque de las tinieblas a la luz a los que han llegado a creer y hacen buenas obras. (Sura At-Talaq, el divorcio, 65: 11)

8.- Respondemos a la Misericordia de Dios manifestada en la guía divina de acuerdo a nuestra capacidad de escuchar, ver, razonar y discernir:

- Sólo quienes escuchan [con su corazón] pueden responder a la llamada. (Sura Al-Anaam, el ganado, 6: 36)

- ESTA ESCRITURA DIVINA –sin lugar a duda—es una guía para quienes son conscientes de Dios. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 2)

- Ciertamente, en todo esto hay en verdad un recordatorio para todo aquel cuyo corazón está despierto–o sea, [aquel] que presta oído con una mente consciente. (Sura Qaf 50: 37)

- Haré que se aparten de Mis mensajes aquellos que sin justificación, se muestran altivos en la tierra: pues, aunque vean todos los signos [de la verdad], no creen en ella, y aunque vean el camino de la rectitud, no lo toman –mientras que si ven el camino del error, lo toman como su [camino]: y esto, por haber desmentido Nuestros mensajes y por haberse desentendido de ellos. (Sura Al-A'raf, la facultad de discernimiento, 7: 146)

- Y si invocan su guía, no les oyen; y aunque creas que te miran, no ven. (Sura Al-'Araf, la facultad de discernimiento, 7: 198)

- [Pero,] en verdad, tú no puedes hacer que oigan los muertos: y no puedes hacer [tampoco] que los sordos [de corazón] escuchen esta llamada cuando [te] dan la espalda y se marchan, como tampoco puedes guiar a los ciegos [de corazón] para que salgan de su error; no puedes hacer que escuchen sino aquellos que [están dispuestos a] creer en Nuestros mensajes, y que se someten a Nosotros. (Sura An-Naml, las hormigas, 27: 80 - 81)

- Y así, la parábola de aquellos que se empeñan en negar la verdad es la de una bestia que al oír el grito del pastor no percibe sino el sonido de una voz y una llamada. Son sordos, mudos y ciegos: porque no usan su razón. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 171)

9.- El camino de la vida, la luz y el conocimiento es muy diferente del camino de la muerte espiritual, de la oscuridad y la ignorancia.

- ¿ES ACASO aquel que estaba muerto [en espíritu] y al que dimos vida, y al que asignamos una luz para que pueda ver su camino entre los seres humanos –igual que quien está [perdido] entre tinieblas, de las que no puede salir? (Sura Al-Anaam, el ganado 6: 122)

- O [bien, sus obras –de aquellos que niegan la verdad—son] como profundas tinieblas sobre un mar abismal que las olas, encrespadas unas sobre otras, hacen más oscuro, y sobre todo ello nubes [oscuras]: tinieblas sobre tinieblas, [de forma que] si uno saca la mano, apenas la ve: pues, ¡a quién Dios no da luz, no tiene luz en absoluto! (Sura An-Nur, la luz, 24: 40)

- Pues [así es:] el ciego y el vidente no son iguales; ni lo son las tinieblas y la luz; ni la [fresca] sombra y el calor sofocante: (22) como tampoco lo son los vivos y los muertos [de corazón]. (Sura Al-Fatir, el Originador, 35: 19- 22)

- Estas dos clases de personas son como una ciega y sorda y otra que ve y oye. ¿Puede considerarse a estos dos similares en [su] naturaleza? ¿Es que no van a tener esto presente? (Sura Hud 11: 24)

Di: “¿Pueden ser considerados iguales los que saben y los que no saben?” ¡[Pero] sólo tienen presente esto los dotados de perspicacia! (Sura As-Sumar, las multitudes, 39: 9)

10.- El Camino práctico para llegar a ser Siervo de Al-lah tiene dos vertientes:

El Sagrado Qur’an nos enseña que nuestra existencia aquí en la tierra abarca dos niveles que están hechos para asistirnos en nuestra realización como seres humanos. Nuestra divinidad es el centro que es capaz de discernir que la vida en la tierra tiene un propósito que trasciende nuestras aspiraciones materiales.
Y nuestra humanidad es la parte que está equipada con los medios y con las herramientas para alcanzar nuestra meta. El discernimiento espiritual hace que estos dos niveles cooperen entre si, por así decirlo, para lograr la meta. La falta de discernimiento nos vuelve confusos, perdidos y nos hace dudar.

El Qur’an expresa de diferentes maneras la armonía entre estos dos niveles de existencia. La frase “quienes tienen fe y obran de manera recta” se repite varias veces y nos esclarece los dos niveles: tener fe nos señala esa parte en nosotros que discierne lo que “no está al alcance de la percepción”.

Y obrar de manera recta señala aquellos de nuestros actos que reflejan paz, amor, conocimiento, misericordia y compasión derivados de la Divinidad en nuestro interior. El equilibrio entre ambos niveles se denomina “sumisión /entrega/ rendirse a Al-lah” de manera que tanto interna como externamente expresamos la divinidad en acción, y estamos libres de toda devoción a algún aspecto transitorio de la vida. El Qur’an muestra este camino una y otra vez:

- ¡No!, en verdad: todo aquel que someta su ser por entero a Dios, y además obre rectamente, tendrá su recompensa junto a su Sustentador; esos nada tienen que temer y no se lamentarán. (Sura Al-Báqara 2: 112)

- Quien somete su ser por entero a Dios, y además hace el bien, se ha asido en verdad del soporte más firme: y a Dios se remite el desenlace de todos los asuntos. (Sura Luqman 31: 22)

- Así pues, quien espere [con anhelo y temor] el encuentro con su Sustentador [en el Día del Juicio], que haga buenas obras, y que no atribuya parte en la adoración debida a su Sustentador a nadie ni a nada. (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 110)

Entregarnos, rendirnos ante Dios, implica concederle ala parte divina en nuestro interior la posibilidad de crecer y realizarse a través de ser nutrida espiritualmente. Cuando estamos conectados a una fuente de luz y de amor superior, tendremos el poder de discernir qué nos beneficia espiritualmente y qué nos daña. La manera de lograr esta nutrición y crecimiento son los acto de adoración en el sentido más amplio: zikr, meditación, oración ritual y todo tipo de prácticas ascéticas hechas con presencia durante su ejecución. El segundo nivel de obrar de manera recta nos señala toda la acción y comportamiento consciente: perfección en el trabajo, buscar ampliar el conocimiento infinitamente, ampliar el nivel de conciencia, servicio, cooperación, humildad y toda clase de trabajo honesto basado en una orientación clara del propósito de la vida.

Estar en el Camino no quiere decir que todas las personas harán las mismas elecciones ni tomarán las mismas decisiones, ni tampoco que van a interactuar de la misma manera. Sólo quiere decir que hay un Camino claro para que los que busquen la realización como seres humanos lo puedan caminar con devoción; cada uno de acuerdo con su potencial y sus circunstancias.

Y dado que siempre estamos en posibilidad de perder el rumbo en la niebla de lo material, siempre rezamos a Dios pidiéndole su apoyo y su guía. Dios sabe que no es fácil y que todo este asunto requiere de esfuerzo:

- Pero a los que luchan esforzadamente por Nuestra causa –sin duda les guiaremos por caminos que conducen a Nosotros: pues, ciertamente, Dios está en verdad con quienes hacen el bien. (Sura Al-'Aankabut, la araña, 29: 69)

11.- Atributos comunes a los que eligen el Camino del discernimiento espiritual:
a) se encuentran libres a nivel espiritual de concederle un valor absoluto a cosas del reino temporal: poder, dinero… etc. están libres de adorar a dioses falsos (Taghout).

-... por eso, quien rechaza a los poderes del mal (Taghout) y cree en Dios, ciertamente se ha aferrado al soporte más firme, al que nunca cede: pues Dios todo lo Oye, es Omnisciente. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 256)

b) Disciernen la existencia de la sabiduría No Visible más allá de lo que puedan percibir los sentidos:

- que creen en [la existencia de] lo que está fuera del alcance de la percepción humana, (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 3)

- que cuando les sucede una desgracia, dicen: "En verdad, de Dios somos y, ciertamente, a Él hemos de volver." (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 156)

- aquellos que fueron advertidos por la gente: "La gente se ha reunido contra ustedes; ¡así que témanles!" –pero esto no hizo sino aumentar su fe, y dijeron: "¡Dios nos basta y que excelente protector es!" (Sura Al-Imran, la casa de Imrán, 3: 173)

- [Todo] esto es sólo una prueba Tuya, mediante la cual [Tú] extravías a quien quieres y guías a quien quieres. Tú eres nuestro protector: ¡perdónanos y ten misericordia de nosotros –pues Tú eres el mejor perdonador! (Sura Al-'Aaraf, la facultad de discernimiento, 7: 155)

C) Buscan conectarse a una fuente elevada que los guíe para estar nutridos espiritualmente e iluminados:

- son constantes en la oración (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 3)

- aquellos que creen, y cuyos corazones encuentran sosiego en el recuerdo de Dios (Sura Ar-Raad, el trueno, 13: 28)

- [y] que recuerdan a Dios, de pie, sentados y cuando se acuestan (Sura Al-Imran, la casa de Imrán, 3: 191)

- Y mantente con paciencia al lado de aquellos que invocan a su Sustentador mañana y tarde, buscando Su faz; (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 28)

- los que han llegado a creer aman a Dios por encima de todo. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 165)

- En verdad, quienes son conscientes de Dios se acuerdan [de Él] cuando les importuna una oscura insinuación de Satán –y ven entonces [las cosas] con claridad, (Sura Al-'Aaraf, la facultad de discernimiento, 7: 201)

y piden perdón desde lo más profundo de sus corazones en las horas antes del amanecer; (Ad-Dariyat, los vientos que arrastran, 51: 18)

- se purifican (Al 'Aála, el Altísimo, 87: 14)

- se volvió a su Sustentador con un corazón libre de maldad, (As-Saffat, los alineados en filas, 37: 84)

- y [piadosos en verdad son] los que, cuando prometen, cumplen sus promesas, y son pacientes en la desgracia, en la adversidad y en los momentos de pánico. (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 177)

- aquellos que son pacientes en la adversidad y que ponen su confianza en su Sustentador. (Sura An-Nahl, las hormigas, 16: 42)

d) Todo su comportamiento se deriva de su fe:

- de lo que les Proveemos como sustento gastan en los demás; (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 3)

- aquellos que gastan [en Su causa] en tiempos de prosperidad y en tiempos de estrechez y refrenan su ira, y perdonan al prójimo porque Dios ama a quienes hacen el bien; (Sura Al-Imran, la casa de Imrán, 3: 134)

- y proveen de comida –sin importar cuan necesitados estén de ella– al necesitado, al huérfano y al cautivo, (Sura Al-Insán, el ser humano, 76: 8)

–[esos] que aman a los que acuden a ellos buscando refugio, y no abrigan en sus corazones rencor alguno por lo que se ha dado a esos, y los prefieren a sí mismos, aunque ellos vivan en penuria (Sura Al-Hashr, la concentración, 59: 9)

- Esos recibirán una recompensa doble por haber sido pacientes en la adversidad, y haber repelido el mal con bien, y haber gastado en los demás de lo que les dimos como sustento (Sura Al-Qasas, la historia, 28: 54)

- los que se apartan de toda frivolidad; (Sura Al Mu'minún, los creyentes, 23: 3)

y los que, cuando se les recuerdan los mensajes de su Sustentador, no se abalanzan sobre ellos [como si fueran] sordos y ciegos (Sura Al-Furqán, el criterio de la verdad, 25: 73)

- que escuchan [atentamente] cuanto se dice [esta buena nueva], y de eso siguen lo mejor (Sura As-Sumar, las multitudes, 39: 18)

- en verdad, estos [tres] competían entre sí en hacer buenas obras; (Sura Al-Anbiya’, los profetas, 21: 90)

- y que dan lo que [deben] dar con el corazón tembloroso de pensar que han de retornar a su Sustentador (Sura Al-Mu'minún, los creyentes, 23: 60)

- y que nunca se llenan de soberbia; (As-Sachda, la postración, 32: 15)

(¿Qué más? Hay muchas más señales que leemos en el Libro de Al-lah revelado tanto en el Qur’an como en las personas.)

12.- Atributos comunes a los que eligen el camino de la degeneración espiritual:
Están presos en la adoración de dioses falsos (pasiones de todos tipos) y actúan impulsados por ellas:

- Y aún así, hay gentes que eligen creer en seres que supuestamente rivalizan con Dios, y les aman como [sólo] Dios debe ser amado, (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 165)

- …sólo siguen sus propios caprichos; y, ¿quién puede estar más extraviado que quien sigue [sólo] sus propios caprichos, sin la guía de Dios? (Sura Al-Qasas, la historia, 28: 50)

- [Son] aquellos cuyas obras se han extraviado en [su afán exclusivo por] esta vida y que, no obstante, piensan que están haciendo buenas obras: (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 104)

- y siembran la corrupción en la tierra… (Sura Ar-Raad, el trueno, 13: 25)

- …seres humanos que tienen corazones con los que no comprenden la verdad, ojos con los que no ven y oídos con los que no oyen. Son como el ganado –¡que va! son aún menos conscientes del camino recto: ¡ellos, precisamente, son los [realmente] inconscientes! (Sura Al 'Aaraf, la facultad de discernimiento, 7: 179)

- No les llega un nuevo recordatorio de su Sustentador que no lo escuchen divertidos, ocupados sus corazones en deleites pasajeros; (Al Anbiya, los profetas, 21: 2, 3)

- los que se empeñan en negar la verdad disputan [con ellos] con argumentos falaces, para suprimir así la verdad y para hacer a Mis mensajes y advertencias blanco de sus burlas. (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 56)

- ¡verdaderamente, les está absolutamente vedado [tan siquiera] oírla! (Sura Ash-Shuaara, los poetas, 26: 212)

- ¡aquellos cuyos ojos habían sido velados de todo recuerdo de Mí porque no soportaban oír [la voz de la verdad]! (Sura Al-Kahf, la cueva, 18: 101)

- Quieren apagar la luz [directriz] de Dios con sus palabras, (Sura At-Taubah, el arrepentimiento, 9: 32)

- …cuando se les recuerda [la verdad], se niegan a tomarla en serio; (Sura As-saffat, los alineados en filas, 37: 13)

- ¡Jamás vino a ellos un enviado del que no se burlaran! (Sura Iá sin, oh tú, ser humano, 36: 30)

- Satán se ha adueñado de ellos y les ha hecho olvidar el recuerdo de Dios. (Al-Muyádala, la que argumenta, 58: 19)

- Dios ha sellado sus corazones y sus oídos, y sobre sus ojos hay un velo; (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 7)

- …gastan de sus bienes en los demás [sólo] para ser vistos y elogiados por la gente, pero no creen en Dios ni en el Último Día; (Sura An-Nisa, las mujeres, 4: 38)

- …no siguen sino suposiciones y sus propias fantasías –aunque ahora en verdad les ha llegado, de su Sustentador, la guía recta. (Sura An-nachm, el despliegue, 53: 23)

- Y, ciertamente, cada vez que les llamaba para que les dieras Tu perdón, se llevaban los dedos a los oídos, se cubrían con sus vestiduras, se mostraban obstinados, y se volvían [aún más] altivos en su soberbia. (Sura Nuh, Noé, 71: 7)

los que son avaros e incitan a los demás a la avaricia, y ocultan lo que Dios les ha dado de Su favor; (Sura An-nisa, las mujeres, 4: 37)

se contentan con la vida de este mundo y no miran más allá, (Sura Iunus, Jonás, 10: 7)

¡…se olvidan de Dios, y entonces Él les hace olvidarse de [lo que es bueno para] sus propias almas! Son ellos, precisamente, los realmente transgresores. (Sura Al-Hashr, la concentración, 59: 19)

todo el [mal] que solían hacer ha cubierto sus corazones de herrumbre. (Sura Al-Mutafiffín, los defraudadores, 83: 14)

ellos prefirieron la ceguera [del corazón] a la guía (Sura Al-Fussilat, expuestos con claridad, 41: 17)

(¿Qué más?)

13.- Es parte del Orden Divino que la puerta está abierta para quién desee pasar por ella:

Ello se debe a que la imperfección es parte de la naturaleza humana: no estamos hechos como ángeles o santos infalibles. Más bien, tenemos la oportunidad de iniciar un viaje espiritual para elevarnos y para hacernos accesibles a la gracia de Dios. Tenemos el potencial para el viaje porque en nuestro interior tenemos una naturaleza pura que puede discernir, y tenemos como regalo el potencial divino de discernir lo verdadero de lo falso por medio de las facultades de escuchar, ver, razonar y sentir. Gozamos de un espacio de libre albedrío para elegir el tipo de vida que más nos acomode; cada uno y cada una de nosotras puede iniciar su viaje de acuerdo a sus habilidades existentes.

Aunque Dios nos hizo a todos Su representante en la tierra, el Qur’an nos dice: y entre ustedes [Él] ha elevado a algunos por encima de otros en rango, para probarles en lo que les ha dado. (Sura Al 'An'aam, el ganado, 6: 165). De manera que a ningún alma se le pide que soporte una carga mayor a sus fuerzas. Pero cada alma tendrá que dar cuenta de sus talentos. El equivocarse y tratar de nuevo son parte de la sabiduría divina. Por eso la Divinidad nos dice:

- Si ustedes no cometieran pecados para después rezar pidiendo perdón, Dios crearía a otra humanidad que cometa faltas, pida perdón, y Dios, entonces, los perdonaría. (Hadith del Profeta)

- Excepto aquellos que se arrepientan, lleguen a creer y hagan buenas obras: pues a esos Dios les transformará sus malas obras [previas] en buenas –ya que Dios es en verdad Indulgente, Dispensador de Gracia, (Sura Al Furqán, el criterio de la verdad, 25: 70)

- DI: “[Así habla Dios:] ‘¡Oh siervos que han transgredido contra ustedes mismos! ¡No desesperen de la misericordia de Dios: ciertamente, Dios perdona todos los pecados –pues, en verdad, sólo Él es Indulgente, Dispensador de gracia!’” (Sura As-Sumar, las multitudes, 39: 53)

14. Nuestra búsqueda de conocimiento es infinita

Aunque la humanidad tiene la capacidad de ser parte del poder de la creación con el que Al-lah los ha dotado, el conocimiento de Al-lah es mayor que lo que sabemos y que lo que es cognoscible.

No podemos juzgarnos a nosotros mismos ni podemos juzgar a otros, sólo podemos discernir y actuar de acuerdo a lo señalado:

- no se tengan, pues, por puros [no se justifiquen] –[porque] Él sabe bien quien es consciente de Él. (Sura An-Nachm, el despliegue, 53: 32)

- LLAMA [a toda la humanidad] al camino de tu Sustentador con sabiduría y con una excelente exhortación, y razona con ellos de la forma más amable: pues, ciertamente, tu Sustentador es quien mejor sabe quien se aparta de Su camino, y es quien mejor sabe quienes están rectamente guiados. (Sura An-Nahl, la abeja, 16: 125)

- Ciertamente, los que han llegado a creer [en esta escritura divina], los que siguen el judaísmo, los sabeos, los cristianos y los zoroastrianos, [por un lado,] y los que están empeñados en atribuir divinidad a algo distinto de Dios, [por el otro,]–ciertamente, Dios decidirá entre ellos el Día de la Resurrección: pues, en verdad, Dios es testigo de todas las cosas. (Sura Al-Hach, la peregrinación, 22: 17)

- CIERTAMENTE, sólo tu Sustentador decidirá entre las personas el Día de la Resurrección sobre todo aquello en lo que solían discrepar (As-Sachda, la postración, 32: 25)

Mientras más nos esforzamos, más nos abrimos a la gracia de Dios, y más aprendemos:

- Dios tiene poder para disponer cualquier cosa, y en verdad Dios abarca todo con Su conocimiento (Sura At-Talaq, el divorcio, 65: 12)

- Sólo Él todo lo Oye, todo lo Sabe (Sura Al Báqara, la vaca, 2: 137)

- Conoce lo está manifiesto ante los seres humanos y lo que les está oculto, mientras que ellos no abarcan de Su conocimiento sino aquello que Él quiere [que abarquen] (Sura Al-Báqara, la vaca, 2: 255)

15. Las dificultades que encontramos en el Camino son un ejercicio espiritual para mejorar nuestra eficiencia.

Como todo en esta vida, cada campo de conocimiento requiere de entrenamiento. Observa a una campeona mientras corre o salta, ¡ha tenido que pasar por entrenamientos muy rigurosos! ¡Cuántas veces se habrá caído! Para llegar a ser campeona, tuvo que estar concentrada, enfocada y saber cuál era su meta.

Tenemos la seguridad de que el entrenamiento físico y el mental se llevan tiempo y esfuerzo, ¿cuánto tiempo y esfuerzo no requerirá el entrenamiento espiritual?
El Qur’an nos dice que todo lo que sucede en nuestras vidas es para que lleguemos a discernir algo que nos pueda ayudar a alcanzar una mayor eficacia espiritual y para atender al significado de la vida:

- y a estos los probamos con bendiciones y también con aflicciones, para que llegaran a enmendarse. (Sura Al-'Aaraf, la facultad del discernimiento, 7: 168)

Parte de lo que sucede se debe al hecho de que carecemos de eficiencia espiritual, y –por lo tanto—somos responsables de causarnos sufrimiento y de causar sufrimiento a otras personas: (pobreza, hambruna, guerras, contaminación, etc.)

- [Dado que se han olvidado de Dios,] la corrupción ha hecho su aparición en la tierra y en el mar como consecuencia de lo que ha hecho la mano del ser humano: y por ello les hará saborear [el daño de] algunas de sus obras, para que vuelvan [al camino recto]. (Sura Ar-rum, los bizantinos, 30: 41)

El hecho de que tengamos algo de dolor y sufrimiento en esta vida es en verdad una misericordia oculta, ya que nos enseña algo y pule nuestros corazones para poder caminar sobre el Sendero de la verdad que lleva a la felicidad eterna y que comienza aquí en la tierra cuando nuestra parte divina se libera de lo ilusorio.
El Qur’an nos dice que debido a Su amor por nosotros, nuestro Sustentador hace que lo que nos sucede en nuestra vida debido a la causa y efecto sea un medio para que podamos discernir nuestra meta última de existencia y no nos desgastemos en balde:

- Pero antes de [condenarles a] ese castigo supremo, les Haremos probar sin duda un castigo más inmediato, para que puedan [arrepentirse y] enmendarse. (Sura As-sachda, la postración, 32: 21)

- …siendo cada signo que les mostrábamos más grande que el anterior: y [una y otra vez] hicimos presa en ellos con el castigo, para que se volvieran [a Nosotros]. (Sura As-sujruf, oro, 43: 48)

A veces, el dolor nos permite descubrir nuestra relación con nuestro Sustentador; de esta manera la adversidad se convierte en una misericordia oculta:

- y les hicimos conocer desgracias y adversidades para que se hicieran humildes (Sura Al-'Anaam, el ganado, 6: 42)

Podemos cambiar la orientación que tenemos hacia el sufrimiento de la vida. No podemos evitar el sufrimiento ya que es parte de la naturaleza de las cosas y del reino terrenal. Pero, cuando nuestro sufrimiento adquiere significado, las cosas cambian dramáticamente. Esto sucede cuando recordamos que el amor de nuestro Sustentador es incondicional, y que no se deleita en hacernos sufrir, ni en torturarnos, humillarnos o castigarnos. En medio de la dificultad encontramos la misericordia divina. No perdamos tiempo en sentimientos de culpa o en quejas, sino esforcémonos en abrir nuestros sentidos espirituales y discernir la lección que debemos aprender; podemos encontrar mucho. Con el tiempo, nos damos cuenta que los tesoros de sabiduría que encontramos en el dolor no nos hubiera sido posible hallarlos de otra manera, y que el tesoro que encontramos a nivel espiritual hace valiosa la experiencia.

Es normal que no anhelemos el dolor y el sufrimiento, y cuando suceden en nuestras vidas no necesitamos prolongarlos culpando a otros y haciéndonos reproches. Al abrir nuestros corazones y nuestras mentes a lo que Dios nos quiere decir, podemos agilizar la salida.

16. La vida venidera es una continuación de esta vida

El Qur’an nos dice que mientras estemos aquí en la tierra, hay un velo. A veces el efecto de lo que hacemos se nos revela parcialmente para nuestro aprendizaje, pero la mayor parte de las veces el resultado de nuestras acciones en la tierra se nos revela al morir.

- Y [ese Día] verás a toda la gente arrodillada [con humildad]: toda la gente será llamada a [hacer frente a] su registro: “¡Hoy serán retribuidos por todo lo que hicieron!” (Sura Al-Yáziya, arrodillada, 45: 28)

- Ese Día se les hará comparecer: ni [siquiera] el más secreto de sus actos quedará oculto. (Sura Al-Háqqa. La exhibición de la verdad desnuda, 69: 18)

- Ese Día será informado el ser humano de lo que hizo y de lo que dejó de hacer. (Sura Al-Qiyama, la resurrección, 75: 13)

- [Y se dirá a todos esos bienaventurados:] “¡Coman y beban complacidos por todo lo [bueno] que adelantaron en días pasados!” (Sura Al-Háqqa, la exhibición de la verdad desnuda, 69: 24)

- [ese Día] cada alma sabrá lo que ha preparado [para sí]. (Sura At-takwir, el obscurecimiento, 81: 14)

- Dirá: “¡Ojalá hubiera proveído de antemano para mi [otra] vida!” Pues, nadie puede castigar como castigará Él ese Día [a los pecadores], y nadie puede atar con ligaduras como las Suyas. (Sura Al-Fayr, el alba, 89: 24- 26)

- Pero nadie será tratado injustamente en lo más mínimo: pues quien sea ciego [de corazón] en esta [vida] seguirá ciego en la Otra Vida, y más alejado aún del camino [de la verdad]. (Al Isra’, el viaje nocturno, 17: 72)

- Y entonces, aquel cuyo peso [de buenas acciones] sea grande en la balanza gozará de una vida placentera (Sura Al-Qária'a, la calamidad repentina, 101: 6- 7)

- [y] suplicarán: “¡Oh Sustentador nuestro! ¡Completa nuestra luz, y perdona nuestros pecados: ciertamente, Tú tienes poder para disponer cualquier cosa!” (Sura Al-Tahrim, la prohibición, 66: 8)

Traducido por Patzia González Baz
Presentado en la reunión de la Sociedad Threshold
en Garrison Institute, Nueva York
del 9-15 de agosto del 2004

Psicoterapia Sufí

La terapia psico-espiritual malāmati

 

Despertar, 1998. Cortesía de Gholam Ali farhat.
Despertar, 1998. Cortesía de Gholam Ali farhat.

Permítasenos comenzar con la premisa ingenua de que la medicina es una respuesta a la enfermedad y que la definición de enfermedad presupone la comprensión de lo que entendemos por salud. Sin duda, la salud puede ser considerada desde varios niveles, empezando por los dos diferentes planos de alma y cuerpo, que son, en la Weltanschaung islámica, dominios respectivos de la psicología espiritual y de la medicina.

En el contexto del presente ensayo nos centraremos en el primero, específicamente en la relación entre el alma (nafs) y el espíritu (ruh), que yace en el corazón de la concepción mística islámica de la realidad más interior. Sin embargo, de entrada, se debería tener en cuenta que la enfermedad psíquica es, de acuerdo con Ibn Sinā— médico y filósofo persa, más conocido en occidente como Avicena—, y siguiendo a Empédocles e Hipócrates, el resultado de una ruptura del equilibrio entre los varios “humores” del cuerpo[1]. Así pues, la enfermedad, o la salud, no pueden ser separadas de una comprensión cosmológica completa de la correlación entre el anima y el organismo físico que, de muchas maneras, sugiere una cierta correspondencia entre los estados interiores y las afecciones corporales.

En la medicina tradicional islámica, los cuatro “humores” del cuerpo se corresponden con los cuatro “elementos” cosmológicos: la bilis negra con la tierra, la flema con el agua, la sangre con el aire y la bilis amarilla con el fuego[2]. Estas correspondencias destacan el fundamento “natural” de la salud como un conjunto ordenado de relaciones. Por tanto, la enfermedad está esencialmente ligada, directa o indirectamente, a una pérdida de equilibrio que testimonia un alejamiento de la norma primordial del ser.

El mismo Qorán se refiere a los “hipócritas” (munafiqun) como aquellos que están “enfermos en sus corazones” (XXXIII, 60). Esto es, de por sí, un claro aviso de que la enfermedad es una condición que se origina en los estratos espirituales y anímicos del ser. Desde esta perspectiva, la salud corporal es inseparable de la salud del alma[3].

En el Qorán la “salud” se refiere más específicamente a un estado de integridad o totalidad[4] que puede ser identificado, en un sentido muy general, con la fitrah, la norma primordial o el estado original de la humanidad. Desde un punto de vista coránico, la pérdida de la fitrah supone un alejamiento de la shahāda, el testimonio islámico de la fe, que en árabe reza lā ilaha illā Allāh, literalmente, “no hay divinidad sino la Divinidad”. En otras palabras, lo que podríamos llamar “enfermedad ontológica” es semejante a shirk, que es la “asociación” de otras realidades a Dios, con todas las consecuencias espirituales y morales que esta asociación implica.

En este sentido, es importante tener presente que, para los gnósticos sufíes, la shahāda no significa simplemente la afirmación de un Dios en tanto que opuesto a una pluralidad de dioses, que sería, como Henry Corbin ha apuntado, una idolatría como cualquier otra. (Corbin, 1.980). Se la considera, sobre todo, como el testimonio de que hay, únicamente, una Realidad y que todas las otras realidades “son”, solamente, en tanto en cuanto participan de la Realidad única, como gotas de agua en un vasto océano. Consecuentemente, cualquier falta, vicio o transgresión, supone una shirk, o asociación, existencial que dirige su atención a las criaturas, al margen de la Realidad que las engendra.

Desde un punto de vista epistemológico, la shahāda es considerada por muchos místicos musulmanes como una expresión de la inteligencia como tal, o como un rayo de la luz divina. Esto se liga al ‘aql, o se identifica, en último extremo, con el Espíritu (ruh), puesto que solamente lo que “es” de alguna manera lo Uno puede afirmar la unicidad metafísica del Uno sin contradicción o hipocresía. En cuanto a la agencia central del rechazo de la verdad, es el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh), divorciada del espíritu o desconectada de la inteligencia, que “absolutiza” el estatus individual del hombre y las pasiones que de dicho estatus provienen, desuniéndolo, así, de su Creador al afirmar una independencia metafísica ilusoria. Todos los desórdenes, desequilibrios y formas de degeneración son el resultado de este error existencial y, aún más, todas las enfermedades son sus manifestaciones o símbolos.

El alma “enferma” debe ser restablecida en la salud espiritual. En términos generales, los místicos sufíes tienen dos prescripciones principales para la cura, dos remedios complementarios que son a menudo mencionados como fikr (reflexión) y dikr (continuo recuerdo de Dios). Algunos enfatizan este último, otros hacen hincapié en el primero, pero ningún viajero sufí consideraría a cualquiera de los dos como un mero accesorio para el restablecimiento de la salud. El dikr bien puede ser definido como la consciencia continua y, en último extremo, permanente de Dios, mediante la invocación metódica de uno o varios de Sus Nombres. Como tal, el dikr es mencionado a veces como una medicina[5]. Puesto que el Nombre Allāh fluye de la sustancia verbal y textual del Qorán, y puesto que el mensaje primario del Qorán es Dios, o la primacía de Dios, muchos místicos sufíes tienden a considerar este Nombre Supremo como la auténtica esencia del Qorán y, por tanto, como el corazón de la tradición islámica entera que fluye de él.

Es importante entender, en efecto, que la mayoría de los sufíes considera el Nombre Divino no solamente como un medio de referirse a Dios, o una forma de recordarle, sino como un vehículo para Su Gracia. Esto nos permite entender el dikr “como el lado divino” del camino espiritual. Aunque la repetición del Nombre de Dios es, al menos al principio, obviamente dependiente de los esfuerzos del místico, no es menos cierto que, desde el punto de vista más elevado, el Nombre Divino, repetido por el místico con la intención correcta en un contexto religioso y moral conveniente, deriva su efectividad espiritual de su “contenido” divino, del mismo modo que la eficacia ritual y transformadora de las palabras del Qorán proviene, no sólo de su significado y de su pronunciación, sino también, y por encima de todo, de su origen y su prototipo divinos (umm al-kitāb).

Hay en el Qorán mismo un elemento de la presencia divina sin el cual no sería plenamente inteligible la insistencia religiosa en los beneficios de su recitación. Si hubiera que definir los modos de efectividad respectivos del Nombre Divino y del Qorán desde el punto de vista de la terapéutica espiritual, se podría afirmar que el Nombre Allāh, en virtud de su unicidad y consecuente simplicidad, debe entenderse principalmente como un tratamiento por medio del "centrar" y del "unificar". Constituye una forma de negación de la negación, un penetrar a través de la neblina del universo fenoménico, un rasgar el velo (hiŷāb) existencial que esconde lo Divino. La recitación coránica, que consta de numerosos versículos y palabras, debe ser entendida, claramente, como un medio de reintegración, en el sentido de que la pluralidad de su forma y contenido se dirige a la multiplicidad del alma, reintegrando, por ello, esta multiplicidad a la unidad de la cual procede.

En cuanto a la reflexión (fikr), puede ser definida como un estado de conciencia perfecta de la propia dependencia de la voluntad de Dios. La fikr es el estado de aquel que “se ha hecho a sí mismo independiente de todo salvo de Dios y que rehúsa cualquier cosa que le aparte del camino hacia Él” (Jean-Louis Michon, 1.973, p. 263).

Quizá pueda ser más fácilmente inteligible el contenido espiritual de la fikr si lo relacionamos con el estado de mudtarr, o estado de “necesidad” o “limitación” espiritual. Y, quizá, mudtarr pueda ser definido mejor como el estado de hallarse en un filo existencial— extremo éste que provoca una conciencia de pobreza, o de carencia de control sobre la propia realidad. Como Sara Sviri ha dicho sugestivamente: “cuando el buscador abandona toda esperanza de mantener el control y, aún más, “sabe”, conscientemente o en el corazón de su corazón, que está verticalmente alineado con una fuente de poder más elevada, saborea la rendición.” (Sviri, 1.997, p. 34). En algunos aspectos, la morada de la fikr se corresponde con el lado humano del trabajo espiritual, puesto que todo lo que el hombre puede hacer es reconocer su propia nadidad. Sin embargo, la fikr sería impensable sin el dikr, al menos en el sentido de que la independencia de todo menos de Dios implica una perfecta rememoración de Él. En cuanto al dikr, su perfección es evidentemente incompatible con poner cualquier realidad al mismo nivel de conocimiento que el de Dios, lo cual es otra forma de decir que requiere la fikr como precondición. Así que, en cierto sentido, la psicología sufí nos presenta las dos caras de una misma realidad espiritual. En su nivel de manifestación más elemental, la fikr “externa” puede ser definida como una práctica religiosa social, que se define exclusivamente en términos de conformidad con la sharia, donde el individuo se somete a la Ley de Dios, y esto es lo que significa, literalmente, islām; mientras que el dikr “externo” puede definirse como la realización de las diversas prescripciones devocionales obligatorias y supererogatorias. Sin embargo, fikr y dikr, que son manifestaciones relativamente externas de devoción, no nos llevan más allá del reino del yo individual, puesto que son perfectamente compatibles con la falta de conciencia de la dependencia directa y constante del kun, o acto de “Sé” [Creación], de Dios. Desde luego, estas prácticas y actitudes dan por supuesto una forma de servidumbre a Dios y un reconocimiento racional y emocional de Su poder omnimodo. Sin embargo, no profundizan en el significado espiritual más profundo de la existencia humana, tal y como Rābi’a al-‘Adawyya lo expresó en este koan sufí tan frecuentemente citado: “Tu existencia es un pecado con el que ningún otro pecado puede compararse” (Lings, 1.993, p. 97). Este predicamento aparentemente absurdo es en el que se centra la espiritualidad malāmati del modo más radical e inflexible.

Generalmente, sin relacionarla con ninguna tariqah (orden) en particular, se asocia la espiritualidad malāmati con un desdén sistemático hacia las normas sociales, que incluye la tendencia a transgredir las costumbres y convenciones, y con el cultivo de actitudes provocadoras dirigidas a atraer sobre uno mismo el reproche de los otros. Ahora bien, pese a que una tal visión está indudablemente basada en realidades psicológicas y sociales, no hace plena justicia al significado profundo y a los principios vocacionales de este procedimiento metódico de acción.

El término malāmati se aplica a varios movimientos y personas. En sentido estricto, los malāmati tienen su origen en el gran sufí persa Hamdun al-Qassār y sus discípulos, los qassāríes[6]. Hamdun es mencionado también como uno de los abdāl, o “amigos de Dios ocultos”, figuras apótropas que son citadas por Massignon como los pilares de la luz del mundo. Estos santos, cuarenta en la tradición sufí, son los testigos puros e invisibles de Dios en el mundo, que el mundo no conoce, ni a veces ellos mismos entre sí. Como lo aclararan las páginas siguientes, este principio de desconocimiento es una de las claves de la espiritualidad malāmati.

La inspiración malāmati, una de las principales tendencias del ambiente místico de Neshāpur (en el noreste de Irán) en los siglos tercero y cuarto de la hégira, constituye una senda que predica la distinción entre los niveles de la subjetividad humana. Hace hincapié en la discontinuidad entre los varios niveles del alma, siendo el del espíritu (ruh) el más profundo. En su Risālat sobre el malāmati, Sulami (m. 1.021) enumera cuatro niveles de consciencia que define como nafs (alma), qalb (corazón), sér (secreto), y ruh (espíritu) (Deladrière, n.d., p. 10). Estos cuatro niveles de consciencia han de ser entendidos como eslabones de una cadena jerárquica escalonada de lo más bajo a lo más elevado. Pese a que la unidad del ser humano no se ve alterada substancialmente por esta división en cuatro niveles, la psicología espiritual de los malāmati tiende a enfatizar la discontinuidad que permite la diferenciación de los distintos niveles del alma. Esta discontinuidad permite entender que un nivel inferior no pueda identificarse con un nivel superior, pues, de hacerlo, reduciría el nivel superior a sus propias limitaciones. En otras palabras, la continuidad entre los varios niveles del alma, continuidad sin la cual la misma idea de una identidad subjetiva sería impensable, solamente puede ser considerada desde el punto de vista del nivel de consciencia más alto o más profundo, y no desde otro. La meta espiritual de la psicología malāmati consiste en prevenir la apropiación de un estado espiritual de consciencia más elevado por otro más bajo.[7] En rigor, el alma más baja (nafs) no puede experimentar un modo de consciencia espiritual: cualquier apropiación por el alma implica la desaparición de los destellos espirituales. La consciencia espiritual pertenece a las tres dimensiones más altas: el corazón, el secreto y el espíritu. Estos se refieren a numerosos estados de consciencia fundamentales que son, por así decirlo, cada vez más universales y “divinos” y cada vez menos individuales y humanos.

La ciencia del desconocer que está en el corazón de la espiritualidad malāmati puede definirse como una manera de colocar cada realidad en su propio nivel. Así pues, la salud espiritual consiste en prevenir la confusión de los distintos niveles. Tal confusión sería mortal, puesto que equivaldría a una “deificación” del individuo humano como tal, o de una de las capas más profundas de su ser. Ahora bien, este tipo de confusión está intrínsecamente conectada, de acuerdo con Sulami, a la misma noción de “consideración” profunda u “observación” de uno mismo (nazar). Para el alma, “observar” es, en cierto sentido, “apropiarse” y, por tanto, “rebajar”. El progreso espiritual requiere una cierta medida de “desconocimiento”, y cualquier intento de fiscalizar este progreso implica individualizar lo que pertenece, por definición, a lo universal. Los malāmati identifican esta apropriación individualizada con el “polvo disperso” coránico (XXV, 23).

El “reproche”, ya sea interior o exteriormente, es el modo óptimo de dificultar, si no de imposibilitar, tal identificación insidiosa. Se consigue rompiendo e interrumpiendo la “mirada” complaciente sobre el propio yo, teniendo en cuenta que el trabajo de los malāmati está enfocado en los niveles más bajos del alma y que no afecta al Intelecto. Su actitud va también asociada a una desconfianza vigilante hacia cualquier clase de autosatisfacción o de placer que pudiera surgir de los actos de devoción o del comportamiento virtuoso. En su Osul al-Malāmatiyyāt wa-Qiltāt al-sufiyah, Sulami resalta este principio ascético de la espiritualidad malāmati de una manera más radical:

Ellos (los malāmati) creen que su sumisión no está en sus manos sino que pertenece al destino, y que no tienen elección al efectuar sus acciones. Llegaron a decir que les estaba prohibido encontrar cualquier dulzura en el culto y en la sumisión porque, cuando un hombre gusta de algo y encuentra placer en ello mientras lo busca con satisfacción, es señal de que no está en una posición elevada. Uno de ellos decía: “Lejos de ti el placer de la sumisión, pues es, sin duda, un veneno mortal”.[8]

Tal determinación ascética ilustra muy claramente, una vez más, que la perspectiva malāmati está, en cierto sentido, centrada en los niveles más bajos de la subjetividad humana, considerando que su punto de arranque, o principio, son las trabas congénitas del alma (nafs) concupiscente e individualista. En este aspecto, la espiritualidad malāmati tiende a situarse en una perspectiva que puede considerarse discrepante con el clima religioso general del Islam. El Qorán centra sus recomendaciones en el uso de la inteligencia como medio de volver a conectar con Dios y apela repetidamente a esta inteligencia en el hombre. Pese a que los engaños del alma más baja son también un tema coránico, el Qorán está lejos de definir al hombre identificándole exclusivamente con su nafs. Por el contrario, la inspiración malāmati parece ser menos intelectual en su enfoque puesto que, como hemos visto, se desarrolla sobre la opacidad y el poder distorsionante del alma.

Desde esta perspectiva se despliegan dos metódos prácticos fundamentales: 1) la necesidad de esconder lo “bueno” y, 2) los beneficios de exhibir lo “malo”. Hablando del hombre del reproche en su Mi’rāŷ, el shādhili del s. XIX Ibn `Aŷiba, le define como “uno que no manifiesta exteriormente ninguna cosa buena y no oculta ninguna cosa mala” (Michon, 1.973, p. 57). Como veremos, estas dos tendencias pueden dar origen a tipos de conducta aparentemente contradictorios, que son respectivamente “conformista” y “aberrante”. Respecto de la primera de estas tendencias, Sara Sviri define al malāmati como sigue: “La intención principal de la Mālamatiyyah es alcanzar un estado en el que todos los logros psicológicos y espirituales se vuelvan totalmente introvertidos” (Lewisohn, 1.999, p. 599). Esta ocultación total encuentra su modelo espiritual en el clima ascético del misticismo islámico de los primeros tiempos.

La figura de Uways Qarani[9] es la más representativa a este respecto. Farid al-Din ‘Attār nos dice de él: “durante su vida en este mundo, se escondía a los ojos de todos para realizar sus oraciones y sus actos de devoción.” (‘Attār, 1.976, p. 28). También nos cuenta que el Profeta, en el momento de su muerte, había declarado que su manto debía ser entregado a Uways, a quien en su vida había visto. Cuando Omar le buscó durante su estancia en Kufa, preguntó a un vecino de Qarn, ciudad de residencia de Uways, que le respondió: "hubo un hombre así, pero era un loco, una persona insensata que a causa de su locura no vive entre sus conciudadanos (...) No se mezcla con nadie, no come ni bebe nada de lo que comen o beben los demás. No conoce la tristeza ni la alegría; cuando otros ríen, él solloza y cuando sollozan, ríe.” (Ibid., p. 29). Podemos ya percibir aquí, en el caso de un místico de los primeros tiempos como Uways, la vocación espiritual dual y aparentemente contradictoria, de “oscuridad” y de “excentricidad”. La figura modesta de Uways[10] es, al mismo tiempo, descaradamente discordante con su contexto social. Esta posición discordante, a la que a menudo tachan de “locura”, es la marca de la irrupción de una perspectiva transcendente, vertical, en un mundo de horizontalidad terrenal. Es semejante a una negación de la negación: el Espíritu “niega” las nociones distorsionadas del alma, los prejuicios y consuelos.[11] Cuando, por fin, se encuentran Omar y Uways, éste le dice que sería mejor para él que “nadie (sino Dios) supiera de él ni tuviera conocimiento de quién era”. Mantenerse incógnito puede ser considerado como el fermento de la espiritualidad malāmati.[12] Sin embargo, el malāmati tenderá a aplicar este principio de una manera que supone optar por el “desierto de soledad” espiritual entre los hombres, antes que elegir la huida hacia el “desierto” físico de la naturaleza. En este sentido, la orientación malāmati se manifiesta como aparentemente implicada en las ciencias exotéricas, en la shari’at y el adab.[13] Como dijo Ibn ‘Arabi: “Dios ha aprisionado sus estados externos (los de los malāmati) en la tienda de las costumbres y de los cultos de las acciones externas”. (Futuhāt, I, 141). En este sentido, la práctica malāmati aparecerá primariamente bajo los aspectos del rigor y la separación. Sus manifestaciones externas son un testimonio de la Majestad divina (ŷalāl), que encuentra un receptáculo humano en un modo extremo de servidumbre (‘ubudiyya). Así, leemos en el Osul de Sulami:

Cuando (los malāmati) lograron un grado elevado y fueron llamados la gente de la cercanía, de la reunión y la unión, la Verdad tuvo celos de que su ser fuera desvelado a otras personas, así que Ella mostró a los seres humanos sólo su aspecto exterior, que lleva el signo de la separación, para que su estado de cercanía a la Verdad fuera preservado.

Es importante apuntar que los malāmati, tal como Sulami los presenta, siguen un único llamamiento espiritual– siendo Dios el agente que convoca la orientación malāmati— que excluye cualquier otra clase de alternativa experimental o de antojo personal.

Su inclinación original a ocultar sus estados puede transformarse, por ello mismo, en abierta manifestación de los estados. La “locura” de los malāmati no ha de ser entendida como un método calculado, puesto que manifiesta un elemento de inspiración, de “disposición” o “estado” (hāl).[14] El místico es llevado a comportarse de una manera que puede no tener sentido para él o para otros, como si se tratara de representar el núcleo ininteligible de relatividad vivo en el mundo. en consecuencia, Ibn ‘Aŷibā define al malāmati como alguien que “oculta su toque de santidad y despliega estados que hacen a la gente rehuir su compañía” (Sulami, 1.985, p. 263). Este tipo de manifestación tenderá a situar al místico en una posición aparentemente ofensiva hacia la shari’at, y en una situación provocadora frente a las prácticas sociales tradicionales (adab).

Las formas, ya sean psicológicas, morales o sociales, son vistas como inadecuadas en relación a las realidades espirituales. El mundo de las formas, incluso siendo convencional, es un “escándalo” que debe ser escandalizado con objeto de sugerir la normalidad “real”. Lo corrientes que suelen ser los malāmati puede terminar, de hecho, en una mala reputación. De acuerdo con Mohammad Pārsa, figura Naqshbandi del siglo noveno / décimo, el hecho de que el Profeta fuera llamado mentiroso, loco y poeta era una clase de velo con el que Dios le ocultaba a los ojos del mundo.[15] En esta línea, el malāmati basa su perspectiva en la idea de que la santidad puede solamente ser “anormal” y “chocante” en un mundo que es definido por la ley de la gravedad espiritual. En otras palabras, en un mundo enfermo la salud solamente puede aparecer bajo forma de enfermedad. Es más, en el nivel microcósmico el espíritu aparece en toda su “pobreza” y “enfermedad” desde la altiva perspectiva del alma. Titus Burckhardt ilustra esto en los términos del manido tema mitológico del “héroe real que regresa a su reino bajo la apariencia de un pobre extranjero, o incluso de un charlatán o de un mendigo.” (Burckhardt, 1.980, p. 39). En una vena similar, Sulami cita el comentario de Abo-l Hasan al Hosri de que “si fuera posible que hubiera un profeta en nuestros días (después de Mohammad), sería uno de ellos (de los malāmati)”. (Deladrière, n.d., p. 13). Un profeta solo podría ser oculto o escandaloso en este tiempo en el que el mundo ha llegado a ser un páramo espiritual. Pasaría inadvertido, o sería tan diferente y marginal que desconcertaría y sacaría de sus casillas incluso a aquellos— particularmente a aquellos— que se declaran religiosos.

Los malāmati son fundamentalmente santos “en el mundo” y no “santos mundanales”. Como Ibn ‘Arabi los describe:

Los malāmati no se diferencian en nada del resto de las criaturas de Dios, son aquellos a los que se ignora. Su estado es el estado de la gente corriente, y es por esta razón por la que han escogido este nombre para ellos y sus discípulos: no cesan de hacer reproches a sus almas por causa de Dios, y no realizan ninguna acción en una forma en que sus almas pudieran regocijarse, y esto lo hacen con objeto de ser perdonados por Dios. (Futohāt, III, 53.)

El malāmati no escapa del mundo sino que trabaja en él, como un guerrero oculto, en la “ŷihād mayor”. Puede tener una cierta inclinación a la soledad y el retiro, pero su misión consiste en ser una presencia espiritual en el mundo. De hecho, en contraste con las prácticas sufíes habituales, el camino de los malāmati tiende a restar importancia al papel de las estructuras comunitarias, organizaciones y prácticas colectivas, incluidos maŷāles (reuniones) y samā’ (audición espiritual), en la vida espiritual. Podría incluso decirse que la espiritualidad malāmati es afín al sufismo “sin nombre” presente en los primeros días del Islam, antes de hacerse “reconocible” como conjunto de instituciones y prácticas colectivas específicas. Las órdenes Naqshbandi y Shādhili son los ejemplos más representativos de esta orientación en el mundo del sufismo, puesto que tienden a poner el énfasis en el dikr interior y en no llamar la atención en la sociedad.[16] En este sentido, el malāmati encarna uno de los principios más fundamentales de la espiritualidad islámica, espiritualidad que irradia a través de una presencia ordinaria en el mundo. El esplendor del malāmati es puramente interior y no se revela exteriormente de manera espectacular. El místico es como el Profeta, que “habla con la gente y va a los mercados”. Esta forma de ser va emparejada con una firme desconfianza hacia los soportes metódicos más representativos del sufismo: el retiro espiritual (jalwa) y la audición espiritual (samā’). Estas prácticas son puestas bajo sospecha por muchos malāmati. A este respecto es importante entender que las objeciones malāmati al retiro y a la audición espiritual no tienen nada que ver con los valores intrínsecos y las metas de estos elementos metódicos. Se dirigen exclusivamente a los peligros y abusos de dichas prácticas, pero el mero hecho de que los malāmati enfocaran esos peligros y abusos es indicativo de su enfoque pesimista del alma humana. En su Osul, Sulami critica a los discípulos sufíes que cometen el error de vivir en “aislamiento”:

Se engañan a ellos mismos pensando que aislarse y vivir en cuevas, montañas y desiertos les protegerá del demonio de su nafs y que su retiro puede permitirles alcanzar el grado de la santidad, porque no saben que la razón de los retiros y aislamientos de los Maestros era su conocimiento y la fuerza de sus estados. Es la atracción divina la que les liga a Él y los hace ricos e independientes de todo lo que no es Él; así, quien no puede compararse a ellos en cuanto a su fuerza interior y profundidad de devoción puede solamente simular el aislamiento, y, por tanto, es infiel consigo mismo y se daña a sí mismo. (Sulami, 1.985, p. 182)

Y en la misma vena, la audición musical presupone requisitos espirituales que no se encuentran en la mayoría de los practicantes sufíes:

(Piensan) que el sufismo es cante, baile, música, poesía y asistir a reuniones porque vieron almas sinceras disfrutando de la audición espiritual; pero yerran de nuevo, porque no saben que aquellos corazones contaminados por las cosas mundanas y aquellas almas cargadas con alguna pereza y falta de inteligencia no tienen derecho a la audición y no deberían asistir a la audición. Ŷoneid dice: “Si ves que a un discípulo le gusta la audición puedes estar seguro de que hay pereza en su corazón.” (Ibid. p. 184)

Los peligros del retiro y de la audición son enfocados desde el punto de vista de la fikr o de su carencia. En otras palabras, la valoración malāmati está, una vez más, basada en la distancia que separa al alma del Espíritu, al hombre de Dios. La capacidad natural de auto-engaño del alma puede revelarse tanto en el reino del rigor como en el de la belleza y misericordia. Un aislamiento ascético que no esté firmemente enraizado en la fikr ni en el resultado de la atracción Divina, solamente puede fomentar la pretenciosidad o la auto-glorificación. La participación en la audición puede también estimular la pasividad espiritual y el exceso de confianza en los soportes externos y comunitarios, cuando no está solidamente asentada en la vigilancia espiritual.

***

En la tradición sufí se han suscitado varias cuestiones, u objeciones, relativas a la legitimidad de la senda malāmati desde el punto de vista místico. Primera, la relación malāmati con el reproche parece implicar un enfoque del individuo en su vertiente más sombría (nafs e-ammāreh), y se puede considerar que confina al individuo en un tipo de ejercicio egocéntrico. ¿Por qué concentrarse en el alma cuando la espiritualidad consiste en la concentración en Dios? Este examen “centrado en el nafs” apunta a una senda que parece basarse mucho más en la voluntad que en la inteligencia, puesto que la inteligencia podría, presumiblemente, ser suficiente para dispersar las ilusiones del nafs. Puede, incluso, argüirse que el enfoque malāmati sobre la corrupción del alma lleva, paradójicamente, a la shirk por la esmerada atención que se le presta, en vez de enfocarse exclusivamente en Dios. En su Kashf al-Mahŷub, Hoŷwiri ha propuesto una crítica del malāmati que está fundada en este mismo hilo argumental:

En mi opinión, buscar el reproche es mera ostentación, y la ostentación es mera hipocresía. El hombre ostentoso actúa intencionadamente de manera a ganar popularidad, mientras que el malāmati actúa intencionadamente de manera que la gente lo rechace. Ambos tienen sus pensamientos fijos en la humanidad y no pasan de esta esfera. (Hoŷwiri, n.d., p. 67).

En otras palabras, se juzga que la senda malāmati es incompatible con una metafísica genuina de la Unidad esencial, wahdāt al-woŷud, puesto que absolutiza de facto la singularidad negativa del alma complaciente, en vez de enfocarse en la Unidad esencial de la woŷud. Encontramos similares reservas relativas al malāmati en el Nafahāt al-Ons de ŷāmi:

Por loable y digno de estima que sea el estado de los malāmati es, no obstante, cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido completamente alzado para ellos, y que por esta misma razón, son incapaces de ver claramente la belleza de la doctrina de la unidad, y de contemplar en toda su pureza la naturaleza de la única Realidad. Pues ocultar a los hombres las propias acciones y estados sobrenaturales es manifestar que aún se consideran la existencia de las criaturas y la propia existencia, algo que es irreconciliable con lo que significa la doctrina de la unidad. (ŷāmi, 1.977, pp. 102-3)

La noción misma de ocultamiento presupone la realidad de la separación del velo y el velado, mientras que tal dualidad es excluida por la Unidad esencial. Siguiendo argumentaciones teológicas más estrictas, este punto de vista puede considerarse incompatible con la naturaleza teomórfica del hombre en su calidad de vicario de Dios (jalifatollāh), por sugerir una corrupción fundamental del alma humana, más cercana al concepto cristiano de pecado original que a la noción islámica de fitrah. Un desprecio místico extremo del yo parece ir contra el ideal islámico del equilibrio interior y exterior. En segundo lugar, la senda malāmati parece colocar el “interés” místico del viajero espiritual por encima de las demandas colectivas de la comunidad religiosa, sentando así un mal ejemplo al escandalizar a la gente corriente hasta el punto de crearles problemas en su fe. En otras palabras, coloca los beneficios espirituales subjetivos por encima del equilibrio objetivo del colectivo,[17] dando así una importancia al elemento místico, poco conforme con lo islámico, a expensas de la salud religiosa global del pueblo.

Estas objeciones, al menos, pueden ser parcialmente refutadas mediante la consideración de dos dimensiones fundamentales de la espiritualidad malāmati: primero, el énfasis en el dikr interior y su íntima conexión con la conducta malāmati; segundo, los beneficios espirituales y colectivos de la función malāmati del “equilibrio a través del desequilibrio”.

Definir la espiritualidad malāmati como una concentración ascética en el yo perdiendo de vista al Yo Divino real, equivale a separar las manifestaciones externas de la espiritualidad malāmati del cultivo interno del recuerdo de Dios, como medio de concentración en el Uno. En otras palabras, el énfasis en el combate contra el alma tenebrosa (nafs e-ammāreh) no puede ser disociado del dikr. Desde este punto de vista, se puede decir que el dikr es un acto de inteligencia, o que el dikr es la identificación con el Intelecto.

Puesto que la ascesis malāmati funciona en el nivel del alma, podría también decirse que el dikr es un medio para la unión, y que la práctica malāmati es un medio de discriminación en base a esta unión. En otras palabras, el dikr es un camino para desvelar la naturaleza “divina” del hombre mientras que las prácticas malāmati tienen el objetivo de prevenir la confusión entre esta naturaleza “divina” y las contingencias humanas.[18] Consecuentemente, en la espiritualidad malāmati, el dikr es fuertemente identificado con la interioridad, con las zonas más profundas del alma: el sér (el secreto) o, incluso, el ruh (el espíritu). A diferencia de otras órdenes sufíes, tales como la Mevlevi, que exteriorizan el dikr mediante la danza en la samā’ y la repetición, vocal o cantada, del Nombre y de letanías sagradas, el dikr malāmati es puramente silente y oculto. Desde esta perspectiva, el dikr silente es, de hecho, menos susceptible de que se lo aproprie el alma inferior, puesto que solo involucra mínimamente, si acaso, a este nivel inferior.

Es cierto que la espiritualidad malāmati no puede considerarse un camino fundamentalmente intelectual, como también es verdad que presupone algún sentido de dualidad. En muchos aspectos no puede identificarse con el estado del maŷzub, el “loco santo”, raptado por el amor de Dios. Es más, no puede señalarse como un mero sendero de acción, en el sentido de un camino de conformidad observante y atenta con la shari’at. De hecho, sea cual sea el nivel que se quiera asignar al sendero del reproche, la perspectiva malāmati suscita la importante cuestión de saber hasta que punto el hombre en cuanto hombre, o el yo individual, se puede identificar con la inteligencia pura. Desde el momento en que se asume que algunas áreas del alma permanecen relativamente sin iluminación del Espíritu, se puede concluir que su integración habrá de tomar lugar de una forma que el mero camino del discernimiento y de la unidad intelectuales no podría ser capaz generalmente de lograr por sí mismo. Para ciertos individuos, o en determinadas circunstancias, la espiritualidad malāmati, una entre varios senderos y métodos, tiende a dirigir esos niveles más bajos del alma sin descuidar necesariamente el enfoque intelectual de la Unidad esencial, ni ser incompatible con ella; y lo hace así en un camino que, sin ser una norma universal, puede tener un atractivo especial para ciertos temperamentos espirituales.

Desde un punto de vista colectivo, la espiritualidad malāmati postula una distancia entre los valores y prácticas mundanales, incluso los de origen religioso, y la autenticidad o sinceridad espiritual (ijlās). Como el Hamlet de Shakespeare, la espiritualidad malāmati tiende a proclamar una antropología pesimista, y los místicos malāmati no dudarían en estar de acuerdo con el príncipe de Elsinore, aunque solo en sentido espiritual, en que “el tiempo está desquiciado” y que es, sin duda, “un rencor de la maldición” haber “nacido para enderezarlo.” (Acto I, esc. 5, vv. 215-6). Como Hamlet, un malāmati típico no haría ascos a confesar: “Yo mismo soy medianamente honesto, pero aun así podría acusarme de tales cosas que hubiera sido mejor que mi madre no me hubiera parido.” (Acto III, esc. 1, vv. 130-4). La oscilación entre “la conformidad invisible” y la “locura escandalosa” es una expresión de este conocimiento sagaz de las posibilidades más bajas del hombre, una advertencia de la gravedad de su enfermedad. Como tal, constituye una estrategia de dos filos para la “humillación” del nafs. Aun más, esta elevada sensibilidad hacia los defectos y fracasos humanos está relacionada íntimamente con un conocimiento místico intenso de la perfección y de la presencia de Dios. La definición medieval de la santa locura como el estado de aquél cuyo cuerpo está en el mundo mientras que su alma está ya en el cielo da testimonio de esto.[19] La tensión que resulta de esta dicotomía parece cristalizarse místicamente en la locura, real o fingida. Como en la locura fingida de Hamlet, hay en los caminos alocados y escandalosos del malāmati, simultáneamente, aspectos de “tristeza” y de “ocultación”.

Adicionalmente, este punto de vista psico-espiritual corresponde a una valoración negativa de la humanidad en sociedad. En un mundo enloquecido que proclama ser sano, hay sabiduría en la locura y locura en la sabiduría (“Pese a que es locura, aún hay método en ella.” Hamlet, príncipe de Dinamarca. Acto II, esc. 2ª, 223). Cualquier sistema formal representa un equilibrio sutil que apunta a un grado más alto de Realidad equilibrada que lo transciende y, así pues, debe romperse en algunos casos para impedirle cerrarse sobre sí mismo, o llegar a petrificarse hasta el punto de obstruir el acceso a su referente espiritual. De acuerdo con esto, los aspectos más discordantes y chocantes de la espiritualidad malāmati tienen la intención de provocar una disolución alquímica que pueda ser el preludio de una cristalización más elevada. En un nivel espiritual, esta es la práctica que consiste en “romper los hábitos” forzando al alma, de esta manera, a traer a un primer término lo que, hasta entonces, se había mantenido inconsciente. Conducirse de manera malāmati no es, simplemente, una táctica para atraer sobre sí mismo los reproches morales y sociales, que guardarán a uno de la autoindulgencia y autosobreestimación, es, también, un modo de destruir el falso equilibrio del alma, llevándola así a un estado de impotencia, incómoda pero estimulante, que resultará en una transparencia más clara de los nudos interiores que ayudará a objetivar sus contenidos latentes. Esta es, claramente, la meta de un Maestro sufí como el sheij ‘Ali al-Yamāl quien, según su discípulo al-‘Arabi ad-Darqawi, parece que enseñaba a sus discípulos como romper los hábitos de sus almas usando los estimulantes medios de la humillación y la exposición social y psicológica.[20] En una de las cartas del sheij al-‘Arabi ad-Darqawi, escribe sobre la aplicación de esas tácticas. ‘Ali al-Yamāl ordena a su joven discípulo recorrer la ciudad, cargando con dos cestos de ciruelas a las espaldas. En otro lugar leemos:

Él (el sheij ‘Ali al-Yamāl) cogió mi haik con sus nobles manos, lo quitó de mi cabeza y lo retorció varias veces alrededor de mi cuello. (Darqawi, 1.987, p. 33)

Este “verás lo que es bueno” hace al discípulo sentirse “angustiado de muerte”: ir por la ciudad con dos cestos de ciruelas en el cogote, o con el propio haik retorcido en el pescuezo, es probable que atraiga las mofas de los conocidos; como Titus Burckhardt anota en su comentario sobre este episodio, las intenciones y los sentimientos reales de la mayoría de la gente solamente aparecen “bajo presión” y una vez que las máscaras convencionales han caído. En otras palabras, esta estrategia es una forma de “aumentar la tensión” en los otros y en uno mismo, para conseguir un conocimiento total de las capas inconscientes y de los nudos del alma.

Este tratamiento psico-espiritual se parece mucho a la medicina homeopática, en la medida en que cura la enfermedad interior mediante una exacerbación inicial de sus síntomas, “sacando” el veneno del alma a base de exponerla a su propio “veneno”. En este caso, presentándose como un “extravagante” entre transeúntes y conocidos, en una sociedad donde las excentricidades no son la norma, es probable que cree en el alma una gran desazón, pero facilita a cambio a la persona una oportunidad dorada, aunque amarga, para el auto-conocimiento y la auto-transcendencia.

La conclusión del consejo del sheij ad-Darqawi es: “Ay del faqir (...) que ve la forma de su propia alma (...) tal como es y no la estrangula hasta que muera.” Tal consejo nos permite captar algo de la estrategia malāmati. La mortificación actúa como un catalizador excelente para el deshacimiento del ego y, consecuentemente, como medio para una transmutación alquímica. Al discípulo se le enseña como “ver” su alma, lo que significa que se vuelve incómodamente consciente de ella, con el propósito de objetivar su naturaleza. Pero esta “objetivación” también es una manera de “matar” al alma.

A la cuestión de saber cómo puede ser conseguida esta “estrangulación” del alma, se debe asumir que la respuesta está, por una parte, en la capacidad del practicante para resistirse a su alma y por otra, en contar con el poder de Dios mediante el dikr, pues nadie puede dar la muerte salvo Aquél que da la vida. Sólo el Espíritu puede “matar” al alma, pero este “matar” es también un acto de “amor”: mors y amor son las dos caras del mismo misterio, y la “objetivación” que mencionamos antes es la otra cara de una “identificación”,[21] o “unión”, en la que el Nombre de Dios, mediante el dikr, “aniquila” al alma en su “abrazo”, para “hacerla revivir” en una vida más verdadera, más profunda y más abundante.

Referencias
—‘Attār. 1.976, 18. Cf. Le mémorial des saints, traducido por Pavet de Courteille, París.
—Burckhardt, T. 1.980. “Le retour d’Ulysse”, en Symboles, Milán.
—Corbin, H. 1.980. Le paradoxe du monothéisme. París.
—Corbin, H. 1.986. Temple and contemplation. Londres.
—Darqawi, sheij al-‘arabi. 1.987. Letters of a Sufi Master, segunda edición, Perennial Books.
—Deladrière, R. N.d. “Les premiers malāmatiyya” en Melāmis-Bayrāmis: Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans, editado por Natalie Clayer, Alexandre Popovic y Thierry Zarcone, Les Editions Isis. Estambul.
—Dols, M. W. 1.992. Majnun: the Madman in Medieval Islamic Society, Oxford.
—Fazlur Rahmān. 1.987. Health and Medicine in the Islamic Tradition, Nueva York, Crossroad.
—Graham, T. 1.999. “Abu Sa’id ibn Abu’l-Khayr and the School of Khurāsān”, en The Heritage of Sufism, volúmen I, editado por Leonard Lewisohn. Boston.
—Hujwiri, ‘Ali bin ‘Uthmān. N.d. The Kashf al-Mahjub, traducido por Reynold A. Nicholson.
—Jāmi, ‘Abd-ar Rahmān. 1.977. Nafahāt al-uns, París.
—Knysh, A. 2.000. Islamic Mysticism, A Short History.

[1].- Como indican Michael W. Dols (1.992) y S. H. Nasr (1.968), capítulo VII.
[2].- Los médicos hipocráticos tomaron prestado el concepto de los cuatro elementos de la naturaleza – aire, tierra, fuego y agua – y los consideraron los elementos esenciales del cuerpo humano. Estos elementos correspondían, en teoría, a los cuatro humores que se creían producidos en varios órganos del cuerpo: sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema. (...) Se suponía que el médico manipularía de varias maneras estos humores por sus cualidades para mantener un equilibrio humoral, que significaba salud, o rectificar sus desequilibrios, que significaban enfermedad. (Michael W. Dols, p. 18. 1.992)
[3].- El Qorán no podría haber asumido una noción del alma como ser saludable y del cuerpo como ser enfermo o viceversa. Por ello se dice de Saúl, por ejemplo, Le dimos amplitud en cuerpo y en conocimiento (II/247). (Fazlur Rahmān, p. 21. 1.987)
[4].- Permítasenos recalcar que la palabra inglesa “health” deriva de la antigua “hāl”, que connota totalidad.
[5].- “El corazón es sanado por el recuerdo permanente de Dios.” (Sviri, p. 124, 1.997)
[6].- “La importancia de la tendencia malāmatī en el sufismo del Jorasan, que constituye un desarrollo evolutivo del ascetismo puro de la primera generación, retoma el precedente de Hamdūn Qassār (m. 271/884), maestro de Neshāpur, que dejó su impronta en la práctica sufí de la región y resaltó la importancia de la sinceridad al declarar: “Lo que sabe Dios de ti es mejor que lo que sabe la gente.” (Terry Graham, p. 128, 1.999)
[7].- El misticismo islámico presenta diversas clasificaciones de los diferentes niveles de consciencia, no todas ellas acordes con la de Sulamī. De acuerdo con Ibn ‘Aŷība, rūh es el lugar donde ocurren las epifanías del Reino (al-malakūt), mientras sér se refiere a un plano más alto, al nivel del Todopoderoso (al-ŷabarūt). Este último se refiere a la infinidad Divina mientras el primero pertenece al reino de los arquetipos inteligibles (asrār al-ma’ānī). Recordemos, a este respecto, que la gnosis shiita identifica malakūt con los reinos intermedios o anímicos, y ŷabarūt con el nivel de realidad angélico y arquetípico. Cf. H. Corbin, (1.986) p. 192.
[8].- Sulamī, (1.985) p. 106, la versión inglesa que cito es una traducción inédita de Amira El-Zein y Patrick Laude.
[9].- En su Kitāb ‘Uqalā’ al-maŷānin, Naysāburi jerarquiza a Uways como uno de los cuatro “locos sabios”, con Maŷnun, Sa’dun y Buhlul. Cf. Dols, p. 355.
[10].- Uways es también, lo cual llama bastante la atención, el “patrón” de los sufíes que no tienen un maestro vivo. “La tradición sufí ha distinguido un grupo especial de buscadores, aquellos cuyo solo enlace con las enseñanzas es a través del mismo Jezr. Son de aquellos raros sufíes que no tienen un enseñante encarnado. (...) Se les ha dado un nombre especial: uwaysiyyun.” Sara Sviri (1.997), p. 98. ô
[11].- Esta “locura” se relaciona también con la función del “contrario” entre los indios americanos, el beyoka sioux o el kochare hopi, o el “gris” de los apaches, que encarnaban el reverso aparentemente sin sentido de las normas de conducta terrenales y sociales.”
[12].- Es interesante anotar que Uways al-Qarani es simultáneamente una norma y una excepción chocante en el mundo del Islam primitivo. Es una excepción chocante en cuanto que su perspectiva asocial y su disposición ascética le apartan de la comunidad de la ummah que es, en cierto sentido, la auténtica identidad del Islam. Pero, al mismo tiempo, al menos dos hadith se refieren a Uways y hacen de él el polo espiritual de la comunidad. En este sentido deben comentarse dos hechos interesantes: primero, el Profeta declaró que en el Día del Juicio y más tarde en el Paraíso, Dios daría la forma de Uways a 70.000 ángeles para que nadie pudiera saber, incluso en el más allá, quien era el verdadero Uways. Esta manifestación hiperbólica y simbólica de anonimato sugiere bien el principio de “invisibilidad” que preside el camino malāmati. En segundo lugar, cuando se refiere a Uways en conexión con ‘Omar, ‘Attār evita cuidadosamente cualquier expresión que pareciera dar precedencia a Uways sobre ‘Omar: “Debes saber que Uways al-Qaranī no era superior a ‘Omar, sino que era un hombre alejado de las cosas de este mundo. ‘Omar, por su parte, era de una cumplida perfección en todos sus trabajos.” (op. cit. P. 31) La perfección de ‘Omar es definida en términos de presencia y acción en el mundo de los hombres, mientas que la perfección de Uways es entendida en términos de separación del mundo. Dado su énfasis en el equilibrio entre los dos mundos, el Islam no puede exaltar las virtudes de Uways al punto de “ser del otro mundo”. Más aun, la ropa del profeta es sin duda una clase de investidura diferente de la línea de sucesión en el califato: apunta a una autoridad espiritual como la jirqa, el manto del sheij sufí; pero este tipo de investidura y de prestigio debe permanecer oculto.
[13].- Esta implicación aparente puede también ser un camino para atraer sobre uno mismo el reproche de la “elite” religiosa de aquellos sufíes que se consideran a sí mismos de diferente calidad a la de los fieles comunes.
[14].- Leemos, por ejemplo, en unas cartas del sheij Darqawī, que solía llevar tres gorros de oración en la cabeza, pues “tal era mi disposición” en aquel tiempo. Darqawī (1.987), véase el nº 53 de la revista Sufí en su edición inglesa.
[15].- Esta asociación de la condición profética y la locura no es nada extraordinaria. En el Qorán, por ejemplo, el Faraón acusa a Moisés de ser “un mago o un poseso”. (LI, 39)
[16].- “Otros rasgos de la práctica Naqshbandī primitiva estaban también ligados a la vinculación a la sobriedad y el anonimato implícitos en la elección del dikr silente. (...) Como en la Shādhiliya, todos estos rasgos tienen grandes reminiscencias del movimiento malāmatī de Neyshāpur, y puede sugerirse que Bahā’ al-Din Naqshband era seguidor de las tradiciones de la Malāmatiyah, aunque no en un sentido formal e iniciático.” Alexander Knysh, (2.000),p. 221.
[17].- Este punto de vista ha sido expresado por Frithjof Schuon en su capítulo “Sinceridad: qué es y qué no es”, en Schuon (1.981), pp. 123-7.
[18].- El camino del conocimiento puramente gnóstico consideraría simplemente estas contingencias como “irreales”. Como dice Qazāli: “Cada cosa tiene una doble faz, una propia y otra de su Señor; con respecto a su faz propia es nadidad, y con respecto a la Faz de Dios es Ser.” Meshkat al-Anwār, citado en Martín Lings (1.993), p. 169. El malāmati aplica esta distinción al nivel de la voluntad y del alma.
[19].- (En la Edad Media) (...) la locura se explicaba por el hecho de que el cuerpo debilitado del demente permitía al alma escapar parcialmente.
[20].- Esto no apunta necesariamente a la naturaleza orgullosa del discípulo, pues puede también funcionar en un nivel más impersonal como el golpe moralmente neutral del “palo de alerta” del zen.
[21].- Esta se realiza mediante la “mezcla” alquímica de la “materia” psíquica y la “forma” espiritual, las “emociones” y el dikr.

Reflexiones Sufíes

«Quien es subyugado por sus deseos acaba por caer en la indolencia»

"Quien anhela encontrar a Dios, Dios anhela encontrarle."
Autor: Abu Madyan / Ahmed Alawi - Fuente: Webislam

"Cuando mi servidor se Me acerca un palmo, Yo me aproximo a el una braza..."

La indolencia es de dos clases: una se refiere al descuido de las obligaciones con Dios y la otra al desinterés en la búsqueda de Dios —exaltado Sea—, es decir, la falta de deseo por Él. Si a Dios ansias, de igual manera te corresponderá Dios. Como dijo el Profeta —Dios lo colme de paz y de bendición:

"Quien anhela encontrar a Dios, Dios anhela encontrarle."

Otras palabras proféticas de inspiración divina (hadîz qudsî) dicen:

"Cuando mi servidor se Me acerca un palmo, Yo me aproximo a el una braza; cuando acude a MÍ andando, Yo voy hacia él corriendo..."

Y otro dice:

"Yo soy el Compañero de aquél que Me recuerda. Siempre que mi siervo Me busca, Me encuentra.

¿No es esto un puro don y una auténtica gracia? Qué ignorancia la tuya, si buscas lo que carece en sí mismo de existencia y te desentiendes de quien es Causa necesaria de toda existencia. Si tuvieses conocimiento real de lo que hay ante ti no podrías seguir en tu error; Dios está más cerca de tí que tú mismo.
Cuando mis siervos te pregunten sobre Mí díles que Yo estoy Próximo. Atiendo la suplica de guíen Me implora Cuando Me suplíca (2: 186).

Signo del abandono de Dios es descuidar Su búsqueda. El que así obra es cual rezagado que cada día repite: “Mañana me pongo en marcha”, más deja pasar el tiempo. Con qué atino se dijo de ellos:

Satisfechos de sus deseos y tentados por sus intereses,
Pretenden sumergirse en los océanos del amor sin siquiera mojarse.
Pretenden viajar sin moverse de su sitio,
Y antes de ponerse en marcha ya están cansados.
Han preferido quedar Ciegos a ser guiados
Y de mi enseñanza, por envidia, se han apartado.

Dios —bendito y exaltado Sea- desea al siervo más de lo que éste Le desea. Nuestro señor ‛Abd al—Qãdir al—Ŷïlānï, dice en su coloquio íntimo (runāŷã): “Dios —exaltado sea- me dijo: ‘Lo qué más regocija al buscador (tālib) soy Yo y lo que más regocija al Buscado (natlub) es el hombre. Si el hombre supiese el valor que tiene ante Mí, con cada uno de sus soplos repetiría: ¿De quien es hoy el Reino?". (Coran, 40: l6)"

En efecto, Sólo la pérdida de interés nos impide llegar a Él. Hay quien descuida, como hemos dicho, sus obligaciones con Dios. Cree que eso se debe a las condiciones de su destino, pero sólo es una manera de amarse a Sí mismo. Cuando ve claramente que puede conseguir algún beneficio de este mundo pone en él todo su empeño con la excusa de que “los recursos de cada cual están ya escritos en su destino, pero uno debe poner los medios necesarios.” Sin embargo, en la búsqueda de Dios no los pone, ni intenta acercarse a Él con buenas obras; ni se vigila a sí mismo, como si ya estuviese a salvo. La verdad es que no se consideran a salvo del proceder engañoso de Dios más que los condenados (Coran, 7: 99). Si le dices que tema a Dios, dirá que Él es Indulgente. De acuerdo, pero también es Proveedor de todos los bienes (razzāq); ¿por qué pones tanto empeño en conseguirlos y no haces lo mismo para conseguir el perdón? ¿Crees que uno puede comportarse como los condenados al Fuego y esperar el Paraíso? ;Qué gran extravío! Quien obra mal que no espere sino eso mismo (Coran, 6: 160). Ten misericordia de ti porque no podrás afrontar tus obras. Sobre esto dijeron:

Tu cuerpo es delicado y ¡buscas el Fuego!
Haz la prueba en el mundo sensible.
Mira la picadura de la avispa
O el veneno de la víbora, que es peor aún.
Si te falta temor ¡ay de ti!
Provocas la cólera del Señor de las criaturas
Y cada noche Le desafias con ignorancia
Aunque te levantes como sifueras un ejemplo de piedad
Eres la más insolente de sus criaturas
Por la maldad e ignorancia que hay en ti.
Dices: mi Señor es Indulgente.
Es verdad: Indulgente con quien desea.
Pero es tanto Proveedor como Indulgente
¿Por qué no piensas igual de ambos Atributos?
Cuentas con el perdón sin hacer nada,
Pero pones todo tu empeño en tus ganancias,
Cuando Él mismo ha confrmado y asignado
El sustento de todos, pero no el Paraíso.
¿Por que corres detrás de lo que tienes seguro
Y no Cumples las obligaciones que te ha impuesto?
tienes mala opinión de El para unas cosas,
"Y piensas bien, si a tu pasión le conviene, en otras.

Tal es el estado que caracteriza a quien, subyugado por sus deseos, se resigna a la ruptura y el alejamiento. Es la falta del deseo por Dios lo que le produce esto. ;Qué asombroso resulta que uno pueda estar a gusto con la ruptura y con la
separación! Si conociese la posición que tiene junto a su Señor no le sería posible desentenderse de El.

¡Cómo Se han alejado y les complace su desgracia!
A sabiendas, Se fueron por el mal camino.

¡Dios mío¡, vivifica nuestros corazones y llévanos hacia Ti. No tenemos iniciativa ni deseo Si no es por Ti.

Del Fruto de las Palabras Inspiradas. Comentario a las enseñanzas de Abu Madyan de Sevilla, por el sheij Ahmad Al-Alawi. Almuzara, 2007.
Traducción del árabe de Juan José González.

Angelología y Chamanismo Sufí

Angeología y Chamanismo en el Islam-Sufi

 

 

La representación de los ángeles
La representación de los ángeles

Cuando nos referimos a ciertos conceptos del esoterismo islámico, debemos por fuerza hacer una referencia a la Metafísica, tal y como referente de lo Universal.

Realmente ninguna doctrina que se limite a considerar a los seres humanos de forma individual puede merecer el nombre de Metafísica, ya que si así fuese se trataría de otra ciencia, quitándole el prefijo Meta y haciendo una clara referencia tan solo, al dominio del ser humano referente a la Naturaleza, o a las manifestaciones de uno respecto al otro.

El ser humano existe y su sentido etimológico del término existir (del latín ex stare) indica precisamente a un ser dependiente de un principio que “no es él mismo”, es decir “aquello que no posee en si mismo su razón suficiente” o dicho de otro modo; simplemente “Una manifestación”

Existencia es pues, la propia Manifestación Universal y ello implica necesariamente a un número indeterminado de planos, escalas o mundos; de todo ello, no por existencia pero si por pertenecer a la Fuente Primigenia, es de donde parte el concepto Único e indivisible al que muchos llaman “Principio de toda Manifestación” y a Él mismo (Fuente Primordial) el “No Manifestado”, el “Eterno e Inmutable Movimiento Cambiante” al que llamamos “Allah”, de donde todo Fluye provocando en su aparente diversidad, simplemente, una Total Unicidad (de donde todo parte).

Si a la Fuente Primordial (Allah) le otorgamos una multiplicidad de “Estados del Ser”, esto sería también una verdad metafísica que implicaría junto a la diversidad de los mundos, una total Unicidad, en el que incluiríamos a los “Estados aun No Manifestados”.

Estos Estados No Manifestados son como la Energía “siempre dispuesta” a un Trabajo de acción, que no tiene porqué desarrollarse como Tal, existiendo por sí mismo siendo en sí creadora, en cuanto a la disponibilidad existente ante el propio Allah.

Por tanto, no es una Fuerza Individual, sino mas bien “Extraindividual”.

El ser humano sería el resultado de este origen (De la No Manifestación) dirigido a través de la “Voluntad de la Unicidad” que sigue siendo Allah, y desarrollándose a través de diversos Planos, Mundos o Escalas hacia él.

Dichos Planos contendrían pues, por lógica, fuerzas inteligentes y creadoras (por obediencia y sumisión) a un Plan Universal, que corresponde a esa Unicidad que llamamos Allah.

Por tanto, al definir como Unicidad, a todo el conjunto o fuerzas que son Allah, nos estamos separando totalmente de todo aquello en que se pueda considerar “diversas Voluntades” (Solo hay Una), es decir, que estos mismos conceptos nos separan del Politeísmo, pues No hay mas Dios que Dios Uno.

Toda Tradición, está sometida a este Principio de la Unicidad. Confundir las Manifestaciones, los Mundos, la Fuente Primordial, como si fuesen dioses independientes (error muy común de las religiones), sería ademas de politeísmo, ignorancia, que en cierto modo sería lo mismo, como si de una respuesta se tratase hacia una Trascendencia difícil de asimilar por mentes menos cultivadas, limitadas o aun en vías de evolución.

A esta Unicidad que en el Mundo Islámico se llama o representa por Allah, y en otras creencias por otros nombres (a lo largo de la historia), es lo que por su concepto definimos como “Monoteísmo” y a este Monoteísmo como artífice directo de la “Tradición”.

De esta forma la Tradición representa un bosquejo de la misma Unidad a lo largo de los siglos y siglos de historia; siendo en cierto modo sus conceptos, palabras etc., en distintos países, religiones, culturas etc., algo que viene a decir lo mismo; su aparente “diversidad” no deja de formar parte de la misma Unicidad, contemplada a través de sus Manifestaciones.

Si a la Fuente Primordial le asociamos el término “cielo” (o Paraíso) podríamos entender aun mas la Idea y creencia en Ángeles, Arcángeles etc. No serían mas que “intermediarios” celestes en y desde los Planos o Mundos, que en número indeterminado y de su Energía Pura, forman la densificación humana.

Así el ser humano, encontrándose en un Plano (de la divinidad), forma parte de la misma Unicidad de Allah, y de su propia Voluntad, por lo que en reconociéndose “cabalga hacia el Cielo (Fuente Primordial)” y en caso contrario, “cabalgaría hacia el Infierno (negación del Ser)”, porque dos Fuerzas contrarias ¡Sí pueden anularse!

Cuando hablamos de los Ángeles (Malaikas), sentimos que su creación tuvo que tener, por ser tal, un principio, debido éste a unas fuerzas que los crearon, fuerzas que a su vez pertenecen a la Unidad Una, sin principio ni fin, por lo que ellas mismas asistieron al nacimiento del Eterno Comienzo, surgiendo del Verbo Revelado del Deseo de la Divina Revelación....Y en su creación convirtiéndoles en imágenes creaturadas, es decir criaturas aisladas e incompletas en su propia individualidad, pero que no por ello, dejan de ser reales y siempre dependientes de la Voluntad, (de una funciones, poderes energías al fin de cuentas) que obedecen a Allah debido a su propia naturaleza .

Un malaika es pues la representación “viva” surgida de la Voluntad de Allah y portadora de su Propia Esencia y Función.

Estos Malaikas, vivos y reales, que representan propiedades de Allah (también), son los que en ciertas culturas han confundido con dioses y otras formas de Poderes de la Naturaleza. Pero, para el musulmán (sometido a la acción de la divinidad) al conocer el cómo de su existencia y el hecho de no encontrarse apartados del propio Principio Universal y poseyendo una existencia que aun perteneciéndoles particularmente, se la deben al Verbo Revelado, implicaría su propia creencia en un total apartamiento del politeísmo o de la fatuidad de la prepotencia materialista que los niega, lógico por otra parte, si tenemos en cuenta la capacidad de abstracción necesaria para transcender la individualidad humana, hacia la Tradición y hacia Dios.

Por otro lado, los Daimones son seres creados a partir de fuerzas de la propia divinidad, para, la consecución (dentro de los Mundos o Planos) del Mundo creado. Junto a los Ángeles desempeñan igualmente, ciertas funciones, serían como el resultado de la interacción positiva hacia la Creación del Universo conocido, y el desgaste energético consecuente.

Forman parte de las propias excreciones (por combustión energética) de las Buenas Acciones Angélicas. Su poder emana mas del mundo de la ensoñación y del instinto adyecto del propio ser humano, como condensación total de la Energía de los Mundos o Planos (que provienen de Allah)

En una palabra, que son un mal no deseado pero consecuente (nunca mejor expresado esto último), y por supuesto proceden igualmente de la Voluntad de Allah o mas bien “Del resultado de la acción de dicha Voluntad”.

Así sería verdad, que el Mal se separa del Bien, como el día de la noche, para en su conjunto “accionar al aprendizaje espiritual del ser humano y elevarlo hacia el Verbo que inició su existencia.

Siendo el Shaitan el Mal (un producto resultante de las Fuerzas de la Creación), obtienen su poder directamente del ser inferior en la escala de los Mundos, es decir; del ser humano, justo al contrario del orden “descendente” de dichos planos o Mundos, desde Allah hacia la “criatura” (que el busca y desea), es decir igualmente, el ser humano.

Dicho Shaytan forma parte de los variados y distintos egrégores formados a través de las falsas creencias (Chamanismo, politeísmo, brujería y magias en general) razón por lo que toda Tradición prohíbe dichas ciencias “alimento del Mal”; y razón por lo que en general, todos los seguidores de estas ciencias ocultas, terminan por seguir un camino contrario a la Tradición, plagado de enfermedades y miserias.

El contacto directo con estas ciencias, se puede conseguir a través de los elementos llamados yinnes o genios, que siempre, unas veces liberan verdad, otras, mentira y en sí manipulan al inocente viajero de tan nefasto camino, que lleva siempre la perdición, guiados por “los desechos de la Fuente primordial” ¡Los demonios!

Por esta razón, entenderá el lector que en el Islam, el fuego del infierno (simbolismo) solo puede ser controlada por los propios ángeles, cuya Tremenda Fuerza produce pasmo en sus mensajes, guías, etc., dentro del sometimiento fiel a la Voluntad que les hizo nacer con una función (incluida la Profética) así como para la Formación de la Creación por excelencia; “el ser humano al que debe doblegarse” toda fuerza del mal (los demonios).

En el cristianismo se dice que todo ser humano tiene un Ángel a la diestra y un Demonio a la siniestra, como representación de los conceptos Bien (creación para la creación y el mensaje) y el Mal (producto de la combustión del trabajo realizado por el Bien (polaridad par), pero en el Islam, se puede contemplar un poquito mas el refinamiento mas purista de la Tradición, al decir que; dos Ángeles se inclinan con Amor a la derecha e izquierda del musulmán (sometido a la Voluntad divina), ambos anotan las acciones positivas (y de intención y corazón) y las acciones por negligencia (o maldad o abandono), para presentarlo en documento personalizado a Allah, en el Día de la Contemplación, y así medir sus acciones en la Balanza de la Justicia.

Ambas Fuerzas, el Bien y su degradante subproducto, el Mal, representan a su vez, los dos caminos que llevan al Cielo (Fuente Primordial) o del infierno (degradación) representando por una parte la infinita felicidad de reconocer el Germen que proviene de y desde Allah en cada uno de nosotros; terminando por ser, independientes del nafs, esencia de la Esencia del mismo Allah. O, bien en la negación del Mismo, formando parte de la extinción y evacuación de todas las fuerzas procedentes de otros (subproductos degradados y degradantes)

Al Final de los Tiempos, solo quedará la Pureza Absoluta, en donde dejará de existir, por inútil, el infierno (fin de lo evacuado) y el propio Mal, una vez cumplida su función (no se necesitaría ya una bipolaridad).

Esta es la razón por la que en el Corán dice que Allah guía a quien quiere o pierde a quien desea: La Gran Puerta “siempre” está cerrada y, de su cerrojo, portamos las llaves que en gran manojo, tan solo Una abre, y el ser humano es el “Gran Portador de las llaves”, a unos guían los Ángeles a otros el Dunia y sus demonios, unos terminan por contemplar La Gran Faz, otros se extinguen en la negación, anulándose las dos Fuerzas opuestas que lo formaron, dejando simplemente de existir.

En cuanto a los diversos atajos que nos llevan al Camino Recto, contamos con la mística, algo común a toda creencia espiritual o religiosa que está conectada desde siempre, con el Universo Primigenio, del cuan toman su sabiduría grupos (en el Islam) como los sufíes, falsamente criticados por ignorantes, de ser copiadores o manipuladores de conceptos cristianos o filosofías platónicas o aristotélicas (que si estudiaron por contener parte de la ciencia de ·siempre” y por tanto común)

Toda mística, a su vez, se entronca en el propio éxtasis hacia uno de los mundos o planos denominado “del Chamán”, a lo que debemos siempre recordar, que el propio ser humano tiene siempre algo de chamán desde el “Chamanismo Primordial” de los principios de los tiempos.

Así, la mística no es un camino elitista (sería francamente absurdo), sino el resultado de la acción amorosa y contemplativa de la búsqueda de Dios; razón por lo que pocas veces se accede a su través, a la acción profética (Planos mas superiores), y para los pocos casos de “encontrarla” no se transciende la Idea por falta de inercia dinámica, quedándose en una experiencia personal o de una pequeña colectividad.

Lo que no se puede olvidar tampoco, es que en los diversos estados del éxtasis, hacen del sujeto partícipe de ese Chamanismo originario de los primeros tiempos, y siendo perteneciente a un mundo cercano, es relativamente alcanzable por seres algo más evolucionados, determinados etc. Tendríamos un ejemplo en la propia figura del Profeta Isa (Jesús), que indudablemente se mantuvo más tiempo en el estado inferior del Profetismo (el Chamán), por cuyo motivo se conoce más su acción limitada y milagrosa (curación de enfermos, resucitar muertos, etc.).

Y, por supuesto, también es posible acceder al éxtasis chamánico a través de métodos no ya tan solo del misticismo, sino de técnicas mántricas, danzas ritualísticas, ayunos, drogas y un largo etc., para provocar manifestaciones psicomentales y apertura a ese mundo, desde donde incluso abre sus puertas a una seudoreligión. Muchos autores confunden estos estados con el estado Profético y denominan en su error a los Profetas, “Chamanes” otorgándoles un acceso inferior a la propia realidad de su dimensión.

El chamán nunca accede al “estado” Profético pues jamás traspasa la barrera inicial de los mundos o Planos Primordiales y sus Poderes (Planos bajos en relación a los superiores que trascienden al estado Profético), son energías a fin de cuentas que interaccionan a la propia Naturaleza que le rodea, y a la que en algunos casos llegan a dominar parcialmente.

El chamán es en cierto modo el que hace de frontera entre los últimos Planos (antes de la densificación del cuerpo humano) yinnes y Malaikas, así como sus subproductos energéticos, por la acción propia de sus creaciones y acciones, que conocidos como Daimones (o yinnes) interactúan en la Naturaleza y en el propio ser humano; empujándole hacia lo degradable, la negación de la evidencia (Allah), la estimulación de los bajos instintos y de la perversidad, morbosidad y egoísmos (nafs), cosas que al fin de cuentas solo tienen sentido en el mundo del Dunia y de la temporalidad.

Por tanto, el chamán es en cierto modo, el defensor a ultranza en la defensa de la integridad psíquica de “su comunidad”, y un luchador contra Daimones y demás fuerzas que “perjudiquen” vida, salud etc., de su entorno limitado, pues no olvidemos que la acción chamánica es solo exclusiva de un territorio y un pueblo, a través del Mago Brujo (Vuelvo a recordar el carácter chamánico del propio Profeta Jesús). Éste sacó demonios de cuerpos humanos, curó e incluso resucitó, sudó sangre y agua, tuvo innumerables episodios de sueños y tele-transportaciones, a veces productoras de miedos e incluso de inseguridades, precisamente por ello, podríamos considerarlo como Profeta del Pueblo de Israel, ya que incluso negó la predicación de su mensaje a samaritanos y gentiles (no judíos). Sin embargo el Profeta Muhammad (al que anunció el propio Jesús) no podríamos considerarlo como chamán, dado que “Transcendió” dicho Nivel o Plano, al alcanzar el Mundo de la Profecía (en el que apenas pudo mantenerse Jesús), y al hacerlo “Universalizó”el Mensaje y luchó incluso para su expansión, saliendo fuera de su entorno, territorio y universo particular. Incluso mandó emisarios a reyes y patriarcas conminándoles a reconocer y afirmar a la Tradición, es decir: No hay mas Dios que Dios y que Muhammad es su Mensajero (Total alejamiento del estado o plano chamánico) El Mensajero del Islam se mantuvo durante mas de dos décadas en el Plano Profético y prácticamente se mantuvo al margen del chamánico a pesar de ser puerta de paso obligatorio (casi ausencia de milagros, curaciones etc.)

Del chamanismo se dice que tuvo un origen (investigación) Manchú-Tungur, de donde pasó a Rusia. Del Tungú viene el término Xaman que se deriva del verbo scha (“Saber”). Por tanto, el chamán es alguien que sabe; un guía, curador, y barrera de los inframundos.

El chamán es reconocido por ciertos signos tanto físicos como por ciertos trastornos psicológicos (histeria) y entra en estados de éxtasis y catalepsia, por lo general se interrelaciona con animales totémicos, y muchas veces se “ayuda” con drogas o bebidas alcohólicas, aunque también pueden inducir dichos estados a través recitaciones mántricas repetitivas (hiperventilación, etc.), ayunos prolongados, bailes rítmicos y un largo etc.

No deja pues de ser, “un estado alterado de conciencia”. Estado en donde el chamán “puede” viajar por supuestos mundos (los inferiores), entre lo onírico y el sueño (viaje) controlado (sus imágenes) para la consecución de un estado “intuitivo”, en donde “descubre” (no siempre) cosas que puedan ayudar en su pequeño entorno de acción.

Algunos detractores del Islam, han sugerido que los habitantes de aquel tiempo del Profeta, practicaban ritos chamánicos y consumían alucinógenos, en especial entre los beduinos del desierto, por lo que es posible su uso y consumo incluso por parte del propio Profeta, entre ellos tenemos a un judío (¿Cómo no?) como Benny Shanon, profesor del Departamento de Psicología Cognitiva de la Universidad Hebrea de Jerusalén. También este autor pone en tela de juicio, el del Profeta Moisés (no se escapa nadie) ya que afirma sin más que dicho Profeta mostró a los propios judíos las Tablas con los Diez Mandamientos, tal y como narra la Biblia, bajo los efectos de alucinógenos.....(no necesita de mas comentarios)

La Tradición siempre ha tenido ignorantes interesados en la destrucción de los valores, por intereses de glorias temporales, reconocimientos de su Nafs y por supuesto poder y dinero, a cambio venden si es necesario, su Alma al diablo.

Personas así los encontraremos en cantidad muy en especial entre Orientalistas Occidentales e historiadores, e incluso por supuestos musulmanes modernistas reformadores, como los sectarios del reino wahhabí, las células de los Salafis (versión wahhabi) e incluso musulmanes occidentales que desean “adaptar” el Islam Tradicional a un sistema extraño a la propia Tradición pero supuestamente adaptado a una mentalidad consumista y moderna de corte cristiano mas fácil de “vender” en occidente y “controlar”.

Ya no es de extrañar incluso, que alguien pueda llegar a decir en alguna ocasión que hasta el Pacto del Sinaí, fuese un pacto hippie alrededor de la pipa de la paz, cargada del mejor hachís del mundo.

Por algo el Islam prohíbe las drogas o cualquier estupefaciente o sustancia que pueda alterar la mente y el camino lúcido hacia Allah (incluso repetido por el propio Mensajero, que nunca los consumió), cosa que por lo que se ve, algunos supuestos estudiantes islámicos no cumplen.

Antes de continuar este trabajo. Debemos hacer hincapié en lo que se considera Islam Tradicional o de la Tradición, el de siempre, el de su gran riqueza de sabios y sabiduría que tanto impregnó e impregna al mundo entero. Me refiero por supuesto, al Islam de las Escuelas Jurídicas, al sunni y al chií también, a su filosofía entre comillas o escuelas, al misticismo indispensable del sufismo, que le da riqueza de expresión, critica y evolución al propio Islam, etc. Sufismo que es el verdadero espíritu crítico a través de la aglutinación de esos saberes universales desde el principio de los tiempos, basados en la tradición Universal, con ese misticismo que lleva en ocasiones al éxtasis que abre la puerta incluso, al estado chamánico, y en algunos casos por inercia al mundo de la Profecía.

Es pues, totalmente falso, la falacia de que el sufismo pueda haber existido gracias a la impregnación cristiana, ya que el sufismo ni es griego (Filosofías platónicas, Aristotélicas etc), ni cristiano. Ni lo uno ni lo otro, solo que al igual que otras filosofías entronca como hemos dicho anteriormente, a través de su espíritu esotérico, directamente con la Filosofía Universal, que alimenta y da vida propia al resultado de la Transmisión Profética y Espiritual del Islam.

Aclarado dicho punto, podemos ya, pues, introducirnos en unos conceptos, que sin aparecer en el Corán, es no ya tan solo islámico, sino que impregna desde esa Filosofía Universal desde el principio de los Tiempos, a toda religión basada en la Tradición (de hay sus coincidencias) Nos estamos refiriendo a los conceptos sufíes de Mulk; Malakut y Yabarut.

Una Trinidad famosa que no pocos quebraderos de cabeza a dado a estudiantes de las religiones, confundiendo influencias de unos a otros sistemas tradicionales (religiones o movimientos místicos o esotéricos), tan solo cambiando nombres o aplicándolos equívocamente en conceptos teológicos.

Yabarut, sería el propio Universo de Dios, al que en el lenguaje esotérico se le define como “El Poder” o incluso como “El Trono” a veces como “El Reino” Para el mundo del Islam, sería simplemente “Allah” o incluso “La Unidad” y por ser partícipe de la idea Global de un Todo Absoluto, no tiene cabida a sentidos egregóricos, mucho menos con conceptos parcialistas tipo Gran Arquitecto del Universo o similares, por lo que incluso habiendo bebido la masonería de las fuentes del sufismo, se alejó totalmente de la Tradición verdadera.

Mulk sería el Mundo de los humanos y su entorno. Su pequeño Universo (por eso a Allah se le define como al Señor de “Los Universos”)

Malakut sería entonces ese espacio intermedio entre la Unidad Esencial y la Pluralidad de la existencia. Por ello contiene los Mundos, Planos o Escalas que antes hemos ido mencionando y cuyo número varía según las culturas que contengan a la Tradición.

Este Plano sería como el lugar de los mundos Concretos y de ciertos mensajeros que van y vienen desde el reino del Yabarut hasta el Mundo de Mulk (el humano), a estos mensajeros se les llama en el islam Malaikas (Ángeles), por tanto es el conjunto de Planos o Universo Interior de las cosas en donde se Manifiesta el poder que contiene y que emana directamente de Allah.

Podríamos decir que los Planos o Mundos contenidos entre el Malakut y el Mulk pertenecen a la Escala que procede (y a su vez están contenidos) de Yabarut.

El Plano Humano Mulk sería por tanto la “Realización” del poder energético Angélico de nuestro mundo conocido, y entre el Plano Malakut y este existe una complicidad, en la que se interaccionan entre sí, por una bipolaridad en dirección; por un lado hacia arriba (Yabarut) coadyudados por las Potencias o Energías (Malaikas) que obedecen tan solo al Reino (Allah), representado simbólicamente por una escalera, cuyos peldaños aparecerían simultáneamente cada vez que hacemos intención de subir en nuestra “aspiración” de la Luz.

Y por otro lado “impidiendo” dicho acceso, a través de las Potencias o fuerzas egregóricas, arquetípicas (daimones) ya mencionadas.

El ser humano es a su vez, “Creación” de la Unidad, copartícipe junto a Ella de todo el Reino, Fuente Primordial, por tanto también es Señor de Ángeles y Demonios (Potencias y energías). ¡Todos los Malaikas se postran ante el ser humano! ¡También los Daimones!

Unos ayudan al aspirante a la creatividad y hacia Allah, y otros, como eje bipolar tratan simplemente de “impedir” dicho ascenso, para lo cual se enriquecen de todo pensamiento, acción, error, nafs desmedido etc., para sustentar sus poderes (o mantenerlos).

Podríamos decir que los Daimones son en realidad producto humano, creación inconsistente del mismo, para la necesaria estabilidad bipolar del Universo (yin-yan, positivo-negativo, etc.) incluido el de los mismos Planos del Malakut.

Un sube y baja, estable de energías y potencias hacia el Yabarut, que se comporta como “Sustancia” de “Todos los Niveles” de la realidad Humana.

Forma pues, la comunión de Mulk con el Malakut.

Sus letras M - L – K hacen alusión directa a los términos “Poder” “Reino” “Gobierno”, de donde procede el nombre de Malik (Rey) uno de los atributos de Allah.

Para hacer un símil mas fácil de entender, diríamos que Mulk sería como un acuario de peces y Malakut, los peces y decoración interior incluida el agua; Yabarut sería, por tanto, la caja que todo contiene y su procedencia misma.

Esta cosmovisión mas del tipo sufí, y por tanto islámica, deja contemplar a tres perspectivas o formas de ver y contemplar “lo Real”.

En una ocasión el poeta Hatif Isfahani escuchó de una mujer, los siguientes versos, que le hizo emocionar:

La Belleza eterna lanzó un rayo de su refulgente Semblante en tres espejos. La seda no se convierte en tres cosas si tú la llamas “Parniyan”, “Harir” y “Parand”

Palabras del persa que significan exactamente lo mismo; “Seda”. 

En Malakut se encuentran esos Planos “poblados” de malaikas (Ángeles), seres como dice el Islam, “dotados de Luz” (Energías y sus Poderes) y que hacen conocer a los seres humanos, los deseos que provocan la existencia de la Luz Primordial (tal como si de un espejo se tratase) para confirmar la Realidad Única, Una e Indivisible, eterna, infinita y cambiante...Fluída.....(Allah)

También se encuentran esos Ángeles que el cristianismo llama “caídos”, pero que el Islam no puede definir con claridad, aunque su inclinación teológica se encuentra cercana a confundir yinnes con Daimones, y aun así de una forma un tanto subjetiva

Tal vez por ser en realidad productos de combustión y desecho de energías y acciones, incluidas las humanas. Por esta razón se puede entender que la Puerta del Infierno (Water Cósmico) esté vigilada por un Malak, llamado Malik, y no por un daimón.

Igualmente el Poder o Energía de la Muerte es también propiedad de otro Malak, de nombre Aszail.

No se habla, por lógica, de poderes de los Daimones, en cuanto a la cosmovisión angélica del Islam ya que esta es pura poesía y sentimiento positivo.

Hay hadices al respecto para todos los gustos, desde los que dicen que en cada gota de agua habita un malak que la hace posible, hasta que en el brotar de una brizna de hierba participa el poder de siete Malaikas.

El propio Muhammad decía que podía escuchar el crujir (energía) del Yabarut, por la presencia multitudinaria de los Malaikas a través de los Mundos del Malakut, cosa que si miramos bien indica y demuestra que “traspasó” el umbral chamánico, para casi “desintegrarse” en el Reino; razón de sus miedos, terrores, temblores etc.

Los Malaikas en el idioma árabe, también significan “Mensajeros” y están hechos de energía luminosa, los seres humanos (último Plano, el de la materia) están hechos de agua y tierra, los yinnes de fuego, pero el fuego lo controlan los Malaikas (curioso).

Cuando nos hemos referido a demonios, en este trabajito, en realidad siempre he deseado que quede claro que considero a los mismos como creaciones entre Poderes y humanos, regentes de los arquetipos y del Egregor, serían en realidad mas que demonios en sí, jinnes, porque la naturaleza humana, así los clasifica “Genios” desde tiempo inmemorial (pillos, malos, menos malos, guardianes, gnomos y un largo etc.)

Tal vez sea la razón de ello, el que el propio Profeta en una ocasión comentó sobre Saitan: Que era un malvado Jinn, porque corría en la sangre de cada ser humano.

La sangre siempre, en el mundo del esoterismo se ha representado unido al espíritu como energía.

Los Ángeles (Malaikas) que portan el Trono y los que están alrededor, celebran las alabanzas de Allah, creen en Él y le piden que perdone a los creyentes (sobre la Silla, al-Kursi y el Trono, al-Ars y los Ángeles; Ibn Katir:Bidayat al-Jalq, de. Ibrahim Muhamad al-Yamal, Beirut 1408/1988, p.51-59 y 109-136)

Gabriel o Yibril, llamado también al-Ruh al-Amín (Espíritu digno de confianza) o simplemente al-Ruh, es el Ángel encargado de portar “Revelación” a los Profetas y a los Enviados (Corán 26;193)

La creencia en los Malaikas es el segundo postulado de la fe islámica.

Mística en el Islam

Enseñando el Coran según el método tradicional. (Foto Webislam)
Enseñando el Coran según el método tradicional. (Foto Webislam)

Uno de los temas más interesantes del estudio del Islam es indudablemente el de su mística. Máxime considerando la importante influencia que ella ha tenido, tanto en la evolución del pensamiento islámico, como sobre otras culturas y tradiciones religiosas, vivificando en muchos casos corrientes místicas ajenas (1).

En occidente se ha denominado al misticismo islámico como "Sufismo" y ha merecido siempre el interés de los orientalistas e islamólogos. La obra poética de algunos grandes sufíes es conocida desde hace tiempo en traducciones a lenguas occidentales, como el caso de Rumi (Yalaluddín), Hafiz, Omar Khaiam, Sa‘adi, ‘Attar. No obstante, no pocas veces el simbolismo de las obras de estos poetas místicos fue mal interpretada, y no es raro encontrar hasta la fecha quienes interpretan las alusiones al vino de Omar Khayam o el erotismo de otros autores como una muestra del sensualismo o epicureísmo de árabes y musulmanes (2).

En las obras islámicas se hace referencia al sufismo con distintos términos, siendo el más difundido el de Tasawuf. En el ámbito de la escuela shiíta se prefiere llamarlo ‘Irfán (3). A los que han alcanzado la meta de este camino espiritual se los denomina sufíes, y también ualí, los maestros reciben distintas denominaciones: Sheij, Murshid, Pir (turco y persa), ‘Arif, Muhsin, etc. (4). A los aspirantes y miembros de las cofradías sufíes se los designa también, según las zonas del mundo islámico, con distintos nombres: faqir ("pobre", en el sentido de la persona consciente de su necesidad absoluta de Dios), derwish ("derviche", en persa y turco), muríd (es decir: "aspirante", "anhelante").

La palabra Tasawuf no existía en los orígenes del Islam, pero puede decirse, parafraseando a un sabio sufí, que en los primeros días era una realidad sin nombre, y luego, con el paso del tiempo, se convirtió muchas veces en un nombre sin contenido o realidad. Es decir: el estado espiritual a que aspira el sufismo era moneda corriente entre muchos de los compañeros del Profeta, aunque no tuviera ello una denominación específica; mas luego tomó un nombre y no siempre los que lo esgrimían detentaban en realidad esa sabiduría.

Se han propuesto diversas etimologías para el término sufi y Tasawuf. Se ha dicho que deriva de suf (lana), por el manto de lana que vestían los primeros sufíes. Se lo ha hecho también derivar de ahl al-suffah (lit.: "los del sitial [sofá]"), que designa a un grupo de compañeros del Profeta que solían parar en una banca en las afueras de la Mezquita de Medina. Eran hombres completamente dedicados a la devoción. El Profeta les dedicaba una especial atención. La opinión de los más grandes gnósticos es que deriva de la raíz verbal árabe safá (purificarse, clarificarse), pues precisamente de eso se trata: de una purificación del alma. Y hay otras opiniones, hasta hubo quien sugirió que derivaba del griego sofía (sabiduría).

El hecho de que el sufismo no existiera en los orígenes del Islam en la forma que adoptó posteriormente (con una terminología propia, sus cofradías y métodos), llevó a que los primeros orientalistas vieran en él simplemente un resultado de influencias externas a la religión islámica, provenientes del budismo, el hinduismo y hasta el cristianismo. Finalmente los trabajos de grandes especialistas (Massignon, R. Nicholson, Henri Corbin, entre otros) ha terminado por demostrar que el sufismo es una expresión puramente islámica, aunque desde luego no cabe descartar por completo la influencia de otras tradiciones religiosas genuinas. La doctrina del sufismo, tal cual la exponen sus principales mentores, es siempre una interpretación profunda del Corán y la Tradición. Y más aún: ha quedado probado que el sufismo ejerció una poderosa influencia en la espiritualidad de otras religiones con las que tuvo intercambio, particularmente el judaísmo y el cristianismo.

El sufismo ha sido presentado por algunos como una doctrina esotérica anterior al Islam e independiente de éste

En este siglo, de la mano de vulgarizaciones pseudo espirituales la mayoría de las veces, el sufismo comenzó a ser conocido en Occidente. Ha sido presentado por algunos como una doctrina esotérica anterior al Islam e independiente de éste, lo cual contradice toda la evidencia histórica. El motivo de esto ha sido a veces lograr su aceptación por los occidentales, lo cual no se habría logrado de la mano del Islam, hacia el cual existen prejuicios seculares. Este "sufismo sin Islam" es de todas formas una rareza que aún subsiste, aunque cada vez menos, en los países occidentales. La traducción cada vez mayor de obras de maestros sufíes no permite ignorar que fueron musulmanes, ni las continuas alusiones que hacen al Corán, a la Tradición o a las prácticas devocionales propias de esa religión.

Otros autores han sugerido que el sufismo surge cuando se hace evidente el desvío de las clases gobernantes, luego del reinado de los primeros cuatro califas y cuando se instaura en el poder la dinastía omeya. Habría aparecido —sostienen— como una reacción de rechazo al mundo, de ascetismo y desapego, contrario al afán mundano y de lujo de las clases dominantes, y con el deseo de dar un ejemplo al pueblo de la verdadera religión. Esto puede ser cierto en parte, pero la realidad muestra que el sufismo asumió muchas formas, no pregonando en absoluto el apartamiento del mundo como doctrina fundamental. Por el contrario, lo más auténtico del sufismo propone un modelo de hombre comprometido con su sociedad y su tiempo, como un instrumento de Dios para el triunfo de la religión y la verdad. El Islam rechaza el monacato y el celibato, insta al hombre a vivir en sociedad y realizarse como buen esposo, padre de familia y ciudadano (5). Varias cofradías sufíes tomaron la forma de órdenes guerreras, y otras jugaron un papel fundamental en diversos movimientos y revoluciones islámicas.

Organización: cofradías y genealogía espiritual

El Tasawuf adquirió con el paso del tiempo una organización peculiar y característica en la forma de cofradías llamadas en árabe tariqah (plural: turuq), palabra que significa sendero o camino. Estas tariqas toman generalmente el nombre del fundador de la misma. A menudo del tronco de tariqas importantes se desprenden "ramas", nuevas cofradías que llevan el nombre de algún santo importante (6). Según se cuenten los troncos fundamentales o las ramas hay quienes estiman entre 40 y 400 el número de estas cofradías (aunque el número en estos casos tiene también mucho de simbólico)(7).

Estas tariqas exhiben siempre una "genealogía espiritual" o silsisa (cadena), en la forma de la cadena de maestros o Sheijs que se fueron sucediendo uno a otro con el paso de los siglos. Esta genealogía espiritual se remonta siempre, en todas las tariqas, al yerno y primo del Profeta, ‘Alí ibn Abi Talib. ‘Alí es considerado en el Islam la "puerta de la sabiduría" (8) y el origen de la wilaiah (santidad) (9), por su cercanía al Profeta y lo que éste afirmó a su respecto. Sólo una tariqah de las que existen actualmente hace remontar su genealogía al primer califa, Abu Bakr (Alí fue el cuarto).

Algunas "ramas" de estas tariqas han desaparecido, o se han "apagado" en el sentido espiritual por no contar ya con un ualí, un santo realizado, que esté al frente de ellas. Otras se han extraviado cayendo en prácticas y usos contrarios, sea a una vía espiritual verdadera, sea a la religión misma.

Siempre ha existido en el Islam una suerte de tensión entre los seguidores del sufismo y los "partidarios de la sharí‘ah" que se refugian en la ley revelada sin pretender ir más allá

En términos generales siempre ha existido en el Islam una suerte de tensión entre los seguidores del sufismo y los "partidarios de la sharí‘ah", entendiendo por estos últimos a quienes se refugian en la ley revelada y el cumplimiento estricto de los deberes religiosos, sin pretender ir más allá. El argumento de los sufíes es que la mera ley exterior, sin sabiduría y confirmación del corazón, es letra vacía; por su parte el alegato de los legalistas, es que el misticismo lleva muchas veces al extravío y la corrupción. Unos y otros han tenido razón a su manera. No han faltado los pseudo sufíes que, por orgullo espiritual, han despreciado el cumplimiento de las obligaciones religiosas básicas, creyéndose por encima de ellas, y han tenido el peor destino. Y tampoco han sido raros los casos de alfaquíes y jueces que procedieron con total hipocresía, negando con sus actos lo que afirmaban con sus lenguas. El punto medio entre estos dos extremos son muchos grandes sufíes que aunaron entre la sharí‘ah (la ley) y la haqíqah (la realidad interior), siendo al mismo tiempo juristas y hombres de sabiduría. Un caso, que citamos por ser un autor conocido en occidente, es el del Imam Al-Gazzali, que se destacó en todas las ciencias islámicas a la par que en el terreno del sufismo.

Doctrina y métodos del sufismo

Hacer sólo una mera reseña de las doctrinas particulares del Tasawuf es desde luego imposible por el poco tiempo de que disponemos. Vamos solamente a dar algunas ideas centrales que son comunes a todas las escuelas y maestros.

Etapas del camino espiritual: El misticismo islámico es en principio una profundización en busca de la verdad de la religión. Este proceso suelen representarlo los sufíes en tres etapas, que son como sucesivos grados de profundidad y al mismo tiempo de jerarquía espiritual. Las equivalencias y analogías entre esos tres niveles son muchas. En el cuadro siguiente se dan los tres niveles en orden de profundidad y sus equivalencias:

1. ISLAM. Sometimiento a Dios / IMAN. Fe / IHSAN.

2. SHARI‘AH. La ley exterior a la que es preciso someterse / TARIQAH. El "sendero espiritual" que conduce a la Realidad

3. MUSLIM. El "musulmán", es decir el "sometido" / MU’MIN. El "creyente", en quien la fe se ha afirmado en su corazón /

4. MAJÁFAH. Temor/conveniencia: el hombre obedece la ley porque teme / MAHABBAH. "Amor": El comienzo del camino hacia la Unidad

5. ILM AL-IAQIN. "Certidumbre" por la información y el conocimiento / ‘AIN AL-IAQIN. "Certidumbre" por la visión directa de las cosas.

6. UNIDAD DE LAS ACCIONES. "Unificación de los actos cumpliendo con la ley revelada / UNIDAD DE LOS ATRIBUTOS

Perfección. Estar atento a que Dios nos contempla

HAQIQAH

La "Realidad" que todo lo sostiene

MUHSIN

MA‘RIFAH

"Sabiduría", el fruto del amor.

HAQQ AL-IAQIN

"Certidumbre" por haberse unido a la Realidad (Dios).

UNIDAD DE LA ESENCIA

En las exposiciones elementales de su ciencia espiritual, el sufismo recalca siempre estos tres aspectos o etapas de la vida espiritual. Esta distinción, por lo demás, se encuentra tanto en el Corán (10) como en la Tradición (11). En la columna 5ª se dan las equivalencias con el conocimiento: primero está el conocimiento que proviene de la mera información (se lo compara con alguien que, viendo elevarse una columna de humo en el medio del bosque, sabe que allí debe haber un fuego); luego viene el conocimiento que se testimonia por visión directa (como quien llegando al lugar de donde parte el humo, ve el fuego, y está ya seguro de que existe). Por último está el conocimiento completo y perfecto (que, siguiendo con el ejemplo, es como el de quien penetra en el fuego y se quema en él: ya no hay distinción entre el conocedor y lo conocido). El fruto del camino espiritual es la Unidad, pero esta tiene, en la doctrina del Tasauuf, varios grados. Primero está la unidad de las acciones, que se obtiene obedeciendo la ley revelada escrupulosamente. Pero esto no basta, pues la observancia de la ley puede hacernos creer de que somos mejores que otros, cayendo en el orgullo espiritual. Es preciso purificar el alma para que reluzcan en ella los atributos de la perfección. A esto se llama Unidad de los Atributos. La última etapa es la Unidad suprema, la Unidad con el Amado, sobre la cual los sufíes no hacen comentarios por no poder expresarse en palabras.

Esquemáticamente el método del Tasawuf podría representarse esquemáticamente con un círculo y un radio que conecta la circunferencia externa con el punto central: El círculo exterior representa la ley (Sharí‘ah), el radio hacia el centro es el camino espiritual (Taríqah), y por último el centro inamovible y sin dimensión es la Realidad (Haqíqah). Si pensamos en este esquema como una rueda que gira, el mundo en movimiento, a medida que se acerca al centro, el aspirante espiritual alcanza cada vez mayor "quietud", sosiego (sakínah), paz interior. El amor lo atrae hacia el centro, a la Unidad con su Señor.

El combate interior: Lo anterior nos conduce al tema del Yihad, la guerra santa, en el sentido de la lucha contra el ego, que personifica el velo mayor que nos oculta la realidad. El ego, con sus tendencias, deseos, pasiones, etc., es el gran enemigo, el aliado de Satanás en el alma humana. Para domeñarlo es preciso una lucha sin cuartel. Las armas de este combate son la oración, la súplica, el ayuno, por una parte, y la práctica de la cortesía espiritual dentro de la hermandad de la cofradía: ver al hermano como un espejo de uno mismo, y tratarlo con la mayor deferencia, prefiriéndolo a uno mismo, en el sentido del famoso hadiz: "No alcanzará ninguno de vosotros la dulzura de la fe hasta que quiera para su hermano lo que quiere para sí mismo".

La remembranza de Dios: Un método común a todas las cofradías del sufismo es "el recuerdo de Dios", que consiste exteriormente en la repetición incesante de ciertos Nombre Divinos. Esta repetición procura que el corazón reaccione por simpatía, como un diapasón, ante el sonido sagrado de los Atributos de Dios. Esto se emplea acompañado de un uso dirigido de la imaginación y la concentración. Es de dos tipos: individual, en solitario, según las indicaciones del maestro, y colectiva, con los integrantes de la cofradía. Este recuerdo (dhikr) es a menudo acompañado de la recitación de poesías y canciones de los grandes místicos. Se suele también marcar los ritmos con instrumentos de percusión y otros cuyo sonido semeja la voz humana. En cuanto a la profundidad de este "recuerdo", los maestros hablan de muchos grados: está el mero recuerdo de la lengua, que repite y repite sin que ello vaya más allá; está el recuerdo interior, del corazón, cuando la remembranza se instala en el alma y la lengua enmudece. Y se dice también que en el ualí, el hombre perfecto (al-insán al-kámil), todos sus actos son recuerdo, pues él no olvida a Dios ni un instante.

Desapego y recuerdo de la muerte: Una de las condiciones impuestas al aspirante es el desapego del mundo, lo cual no significa pobreza externa o desprecio de los bienes del mundo, sino ser conciente de su transitoriedad y contingencia. A este respecto cabe el famoso dicho de ‘Alí ibn Abi Talib, corona de todos los linajes espirituales: "No es desapegado quien no posee nada, sino aquél que no es poseído por nada". A esto contribuye el recuerdo de la muerte, final inevitable de todo lo nacido y creado. El despertar espiritual es la muerte a la ilusión (dijo el Profeta: "Morid antes de morir", y dijo también: "La gente está dormida, cuando muere, despierta").

El maestro (sheij) y la hermandad (suhbah): Otro punto a destacar es la dirección espiritual. El aspirante sigue a un maestro (sheij) que lo conduce en este difícil camino, y que es como un padre para él. Debe obedecerle y respetarle, e incluso servirle, como parte de su educación espiritual. Tomar un maestro es unirse a un linaje espiritual y compartir el camino con otros hombres y mujeres.

Estados (hal), estaciones (maqam) y aniquilación (faná): El Tasawuf posee una profunda psicología espiritual que describe (y enseña a tratar) las distintas etapas por las que pasa el aspirante. Primeros están los estados pasajeros del alma, de diversos tipo. Luego las estaciones, que son como la consolidación de ciertos atributos. Por último la aniquilación, que es cuando desaparece todo velo, toda separación con el Amado.

Definición del sufismo: Para los sufíes todo lo dicho no son más que palabras, alusiones. La realidad del Tasawuf es la experiencia, la vivencia, que no puede ensuciarse ni rebajarse con palabras. Como dijo el poeta:

Nuestro mar es un océano profundo
Que ni el más diestro puede escanciar.
No contradigas con parloteos
Ni disputes con vanidad!

No obstante el afán de categorías de la razón humana los ha hecho condescender a intentar definiciones y símiles para dar cuenta del Tasawuf y de la condición del sufi. Alguno ha dicho, por ejemplo, que "El Tasawuf es una realidad sin forma" (Ibn Yalla). Y en cuanto al sufi, se dice que "Es el hijo del momento", destacando su condición de hombre despierto.

Una sintética definición del camino del sufismo es la que escuché cierta vez de un maestro. En ella se alude al Tasawuf explicando el significado de las letras que forman su nombre (t-s-u-f, pues en árabe no se escriben las vocales breves). La "T" es taubah, el arrepentimiento. El aspirante debe empezar por volverse hacia Dios arrepintiéndose de sus faltas. La "S" representa safá’, la purificación; es preciso eliminar lo que enturbia el alma con los ejercicios espirituales y la remembranza de Dios. La "U" es uilaiah, la intimidad y amistad con Dios, que El concede a Sus siervos sinceros y purificados. La "F" es faná’, la aniquilación en el Amado, ya no hay dos, solo Uno.

Los grandes sufíes

Una lista de los grandes sufíes en este contexto debe ser necesariamente limitada y por lo tanto injusta. Mencionaremos sólo algunos personalidades fundamentales en lo referente a la doctrina.

Abu Yazíd al-Bistami (m. 234 H /874 d.C.): El más destacado de los primeros místicos, exceptuando desde luego a algunos compañeros del Profeta. Dejó una colección de máximas famosas en el sufismo por su contenido paradojal y chocante, destinado a quebrar las rutinas racionales e ilusorias del ego. Su nombre está en la silsila (genealogía espiritual) de casi todas las grandes cofradías.

Al-Ÿunaid (al-Bagdadí): Llamado "el Imam al-Yunaid" por los sufíes, ejerció una profunda influencia por su énfasis en la doctrina del Tauhíd (Unidad divina, unidad con lo Divino). Criticó los extremismos de algunos místicos, destacando la importancia del soporte y límite de la sharí‘ah contra la tendencia de algunos a considerarse por encima de la ley. Se conservan varios tratados de su obra. Habiendo residido casi toda su vida en Bagdad, Irak, se lo considera representante de la escuela sufí de esa ciudad, de allí el apelativo "al-Bagdadí".

Al-Hallaÿ: Nacido 244 H / 876 d.C. Merece destacarse por su carácter de rebelde y como mártir de sus ideas. Fue discípulo de al-Ÿunaid, quien le inició y consagró como Sheij, mas luego se separó de él. Tuvo una actitud dura con los literalistas y con los místicos moderados a este respecto como su propio maestro, y se dedicó a enseñar al pueblo las verdades de la religión y a viajar por regiones lejanas. Su experiencia de la unión mística lo lleva a pronunciar su famosa frase "Yo soy el Real" (es decir: Dios). Esto da excusas a sus enemigos entre los juristas de Bagdad para pergeñar una fatua (sentencia) en su contra. Permanece en prisión durante ocho años, y finalmente es ejecutado en el 309 H. Los místicos están divididos a su respecto, algunos lo condenan y otros lo aceptan. Casi todos no obstante reprueban que se haya excedido al proclamar abiertamente ciertas realidades de la experiencia mística que son incomprensibles para el vulgo.

Al-Gazzali: Este jursaní (del Jorasán, Irán) nacido en el 450 H./1059 d.C. es uno de los grandes sabios del Islam, tanto entre la gente de la ley como entre los místicos, y su nombre trascendió hacia Occidente en la época clásica como Algazel por sus trabajos sobre filosofía (que no obstante se conocieron parcialmente, pues en realidad su objetivo era refutar a los filósofos). En la primera etapa de su vida Al-Gazzali era un gran mutakallimita, discípulo de Al-‘Ash‘ari. A los treinta y seis años sufre una profunda crisis espiritual y abandona todo (era rector de la Universidad Nizamiiah, el más grande intelectual de su época) para dedicarse a la búsqueda interior de la certeza intelectual. Viaja por los principales centros del mundo islámico, visitando a los grandes sufíes de su época, para volver, resueltas sus dudas, nuevamente a su comarca natal donde enseña hasta su muerte, acaecida a los 52 años en el 1111 d.C. Su obra más notable es "La revivificación de las ciencias de la fe" por la influencia que ejerció durante siglos; y la más controvertida "La destrucción de los filósofos", que fue refutada y analizada por grandes místicos y gnósticos posteriores.

Ibn ‘Arabi: Este gran sufí nació en Murcia, España musulmana, el 17 de Ramadán del 560 H (1165 d.C.). Terminó sus días en Damasco hacia el 1240 d.C. Representa la culminación del pensamiento gnóstico del sufismo. Se le aplican varios epítetos que dan testimonio de su importancia: Muhiuddín (Vivificador de la fe), al-Sheij al-Akbar (el más grande maestro), Játim al-auliiá (el Sello de los Santos), Qutb al-‘arifín (el Polo de los gnósticos), etc. Sus obras trascienden el lenguaje de la psicología espiritual, de la ética y el desapego para internarse en temas metafísicos muy profundos. De esta forma Ibn ‘Arabi es el punto donde confluyen la mística y la filosofía islámica, proceso que se profundiza con la obra de un contemporáneo suyo de oriente: Suhrawardi al-Maqtúl, fundador de la escuela gnóstica de los Ishraqiiún (filósofos de la Iluminación). Entre las obras de Ibn ‘Arabi las más importantes son Revelaciones de La Meca (voluminoso tratado en varios tomos sobre gnosticismo) y Engarces de la Sabiduría (sobre el significado espiritual de todos los Profetas mencionados en el Corán), y han ejercido una influencia importantísima hasta nuestros días. Hay otras obras menores aunque muy interesantes, como Epístola de la Santidad (Traducida por el arabista español Asín Palacios con el nombre de Vida de santones andaluces), en la cual habla de numerosos sufíes andalusíes y sus milagros (para mostrar la pujanza del sufismo "occidental" ante el oriental).

Al-Suhrawardi (Sihab Al-Din Yahia): Nació en Suhrawar, noroeste de Irán, en el 549 H/1155 d.C. Vivió sólo 36 años (murió en Alepo hacia 1191) (12[12]), y se dice que murió ajusticiado, perseguido por sus enemigos entre los literalistas que lo condenaron por sus ideas gnósticas. Se lo llama Sheij Al-Ishráq (el maestro de la iluminación o del despertar; ishráq significa literalmente "la salida del sol", el "oriente de las luces"), por haber fundado una corriente filosófico-mística en donde convergen la filosofía profética, la filosofía platónica y la sabiduría de la antigua Persia. Dejó numerosas obras, de las cuales merece destacarse El libro de la sabiduría de la iluminación (kitáb al-hikmah al-ishráq). Escribió también una serie de pequeños cuentos simbólicos, a semejanza de los "recitales" de Avicena, que transcurren muchas veces en las khanaqas (lugares de reunión) de los sufíes y que están cargados de simbolismo cosmológico y angelológico.

Confluencia del misticismo y la filosofía

El pensamiento filosófico islámico, en una primera etapa, estuvo muy influido por el estudio de los griegos. Los peripatéticos tuvieron la primacía en una primera etapa (Al-Kindi, Al-Farabi, Averroes), pero luego la cedieron a los neoplatónicos, que fueron retornando al espíritu de la enseñanza profética paulatinamente, creando una filosofía vigorosa y propia del Islam, en donde se confunden el filósofo y el místico (Avicena, Suhrawardi, Mulla Sadra). Desarrollar estos conceptos queda desde luego fuera de los límites de esta breve exposición. Al interesado recomendamos las obras del orientalista francés Henri Corbin, que tradujo material inédito de Suhrawardi y otros filósofos de la iluminación. Digamos solamente que esta corriente filosófica se ha desarrollado sobre todo en Irán y que recibe, por su profundidad y alcances, el nombre de ‘Irfán, "Gran sabiduría".

La mística islámica: superación de las diferencias doctrinarias

Un mérito importante del misticismo, llámese Irfan o Tasawuf, ha sido el de servir de punto de encuentro a las distintas corrientes doctrinarias del Islam. Los sabios de las distintas escuelas se unen en la experiencia de las realidades divinas, y acercan sus posiciones superando diferencias.

Ha sido estudiado que varias ideas del shiísmo (duodecimano e ismaelita) han influido en las ideas del sufismo sunnita, como es el caso de la idea de "polo espiritual" de la época, cuya categoría metafísica se corresponde con la del "Imam" shiíta. Grandes gnósticos, de adscripción sunnita, como Ibn ‘Arabi y Suhrawardi, tuvieron una importante influencia en la filosofía del shiísmo. Grandes sabios shiíes como ‘Allamah al-Hilli (1250-1326 d.C.), uno de sus grandes juristas, manifestaron su adscripción al sufismo. Al-Hilli da la silsila de sus maestros hasta Abu Yazid al-Bistami en una de sus obras, genealogía que lo vincula con maestros y tariqahs sunnitas.

Por su parte varios sabios sunnitas, por su vinculación con el sufismo, afirmaron pertenecer a "la shi‘ah de ‘Alí", definiéndose como shiíes. A este tema se dedicaron importantes trabajos cuya lectura recomendamos (13).

Sufismo y movimientos islámicos

Es importante recordar lo que dijimos al principio de esta exposición: el sufismo (salvo algunas expresiones aisladas), no propone un modelo de hombre quietista y aislado del mundo. Su ideal es el del Profeta y el Imam ‘Alí, hombres que pese a revistar en la más alta categoría espiritual sirvieron en el mundo para beneficio de sus semejantes.

Teniendo presente esto se comprende que muchas órdenes sufíes se involucraran en el curso de los acontecimientos mundanos, no por ambición de poder, sino para restablecer la justicia y revivir el espíritu de la religión, como testigos y evidencias de Dios sobre la tierra.

En la historia de la España musulmana dos movimientos importantes tuvieron su origen en movimientos sufíes de distinta extracción, como el caso de los almorávides, originalmente una cofradía de murábit, verdaderos "monjes guerreros" apostados en las fortalezas de frontera o ribats. Análogamente los Almohades eran en su origen un grupo sufí, y se sabe que su fundador Ibn Tumart fue discípulo de Al-Gazzali.

Estos movimientos islámicos surgidos del sufismo se extienden hasta la época moderna, en la lucha de los musulmanes contra el colonialismo. Un caso es el de la rebelión mahdista del Sudán a fines del siglo pasado, que puso en jaque a los ingleses. O la heroica resistencia de los libios contra la dominación italiana, retratada admirablemente en la película "El león del desierto" (con A. Quinn) dirigida por el egipcio Mustafa Akkad.

Otro ejemplo contemporáneo es el líder de la revolución islámica en Irán, el Imam Jomeini. Este sabio iraní tuvo muy mala prensa en occidente por razones políticas, lo que eclipsó su verdadera dimensión espiritual. Estudió muchos años el ‘Irfán, particularmente con el Ayatullah Shahábadi entre 1931 y 1935, y es conocido que era un especialista en la mística de Ibn ‘Arabi y que la enseñaba a sus estudiantes. Escribió profundas obras de ética e ‘Irfán, incluso en el campo de la poesía.

Sufismo y difusión del Islam en Occidente

Ya dijimos más arriba que el Sufismo ha entrado en occidente, al principio como una "filosofía oriental" más, del tipo del Yoga o el Zen, y que normalmente se lo presentó en esta primera etapa, como algo desgajado del Islam. Esta actitud se ha ido revirtiendo en las últimas décadas y se asiste al fenómeno de que la enorme mayoría de los occidentales que acceden al Islam desde otras religiones lo hacen a través del sufismo y su mensaje místico. Un estudio publicado hace cinco años en la revista pakistaní Islamic Studies estima en más de 10.000 los europeos que se convirtieron al Islam a través del Sufismo, lo cual teniendo en cuenta el tradicional prejuicio occidental hacia esta religión es un número significativo.

La taríqah darqawiyyah, de origen marroquí y derivada del tronco de grandes corrientes espirituales como los shadilíes, hizo su entrada en Europa a través de España. Otras taríqahs, como la Naqshbandiiah tienen muchos adherentes en Gran Bretaña. En Francia han prendido las de origen argelino, como la ‘Alawiiyyah, del famoso sheij de este siglo al-‘Alawi muerto en 1930. Las taríqas de origen turco/persa están también presentes en toda Europa y América.

Esta influencia del Islam en occidente, en especial a través del Sufismo, es importante por lo selectiva. Es muy elevado el número de intelectuales y artistas que se han convertido al Islam y que defienden su cultura. Basta citar dos ejemplos notables: el de Roger Garaudy, intelectual francés del partido Comunista, senador de Francia y destacado filósofo, que ya lleva escritas varias obras notables sobre el Islam. Y el de Cat Stevens, famoso cantante pop de los ‘70, que ahora lleva el nombre de Yusuf Islam y que dirige una importante fundación islámica en Londres, Muslim Aid, que brinda ayuda humanitaria a los musulmanes de zonas en conflicto o empobrecidas. En muchos sentidos estos nuevos musulmanes de occidente, como antaño los de al-Andalus, son un ejemplo para toda la comunidad islámica.

Tasawuf y arte islámico

El misticismo está muy unido en el Islam a las expresiones más acabadas del arte y las artesanías. Muchas disciplinas artísticas estaban (y están todavía) organizadas según el método del sufismo.

Por ejemplo la caligrafía, el arte de la decoración por excelencia ante el menosprecio de otras artes plásticas más realistas (como la pintura o la escultura), se aprendía tradicionalmente de maestros que enseñaban el profundo significado del cálamo (la Pluma, mencionada en el Corán, sura 68), de la tinta y el papel. Luego el sentido esotérico de las letras y sus proporciones en los distintos estilos. El aspirante se sometía también a la disciplina de copiar y copiar acompañado por la remembranza de Dios. Todo esto formaba parte de su entrenamiento espiritual a la vez que artístico, hasta que era capaz de componer una obra de caligrafía haciendo resaltar el significado profundo de una Tradición o un versículo coránico.

Las artes decorativas, fundamentalmente abstractas en el Islam, se valen de una cuidadosa utilización del simbolismo geométrico para representar el orden y la armonía subyacente en toda la realidad, pese a la diversidad de las formas.

Una técnica propia del sufismo son los cuentos, por lo general brevísimas historias que ilustran una enseñanza. Estos cuentos sufíes circulan entre el pueblo y son parte del acervo cultural de las sociedades islámicas. Se han realizado diversas recopilaciones de ellos. Algunos son largas narraciones, como el de Maÿnún y Laila (lit.: el loco y la noche), una historia de amor imposible que ilustra el anhelo insaciable del místico, el dolor que embarga su alma ante la separación del Amado.

Y por último mencionemos la poesía, que ha sido muy cultiva en el Islam. Sus expresiones más significativas y que más han superado la prueba del tiempo son, sin lugar a dudas, las vinculadas a la experiencia mística. Vaste citar las obras de Rumi, como el Maznavi, las de Omar Jaiam, Hafiz, Sa‘di y otros tantos.

 

 

NOTAS:
(1) Un ejemplo es el caso de los místicos españoles, vgr. San Juan de la Cruz, de quien se sabe descendía de moriscos conversos y en quien se rastrean importantes influencias del sufismo. Ver por ejemplo de López-Baralt, Luce: San Juan de la Cruz y el Islam. Hiperión, Madrid, 1985. Son interesantes también las obras del arabista español Asín Palacios (La Escatología musulmana en la Divina Comedia; Huellas del Islam; etc, publicadas por Hiperión), que pese a ser sacerdote jesuita y a las obligaciones de su fe, reconoce la enorme dimensión de la espiritualidad islámica; ver por ejemplo: Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmana, Hiperión, Madrid, 1989.
[2] El "vino", prohibido en el Islam, alude en la poesía mística a la embriaguez de los estados místicos del sufi. La "taberna" y los "bebedores" son las cofradías de hombres hermanados en la búsqueda espiritual. Las alusiones eróticas, a veces subidas de tono, buscan simbolizar el amor divino, que atrae al amante místico con un poder equivalente al del amor físico y sensual. La "eterna amada" de los poemas orientales, Laila (lit.: la noche), simboliza a la sabiduría. Por lo demás el Corán menciona ese "vino" que no embriaga con la pérdida de la conciencia y que es "delicia de bebedores" (Cfr.: 47:15).
[3] También aparece con frecuencia el término sufíah entre los autores más inclinados hacia el legalismo, para representarlo como una escuela aparte de las conocidas, y a veces con un sentido despectivo.
[4] Sheij significa literalmente "anciano" y se usa en general para designar a los maestros de religión en el Islam. Murshid significa "el que guía por el buen camino". Pir equivale a "santo", lo mismo que ualí, teniendo este último el sentido de "intimidad con Dios". ‘Arif equivale a "gnóstico" y "sabio". Muhsin significa "perfecto" y es un término coránico.
[5] En este sentido Rumi, uno de los más grandes sufíes, decía que lo difícil era el camino de Muhammad: casarse, tener hijos, involucrarse en el mundo, y aún así actuar por amor a Dios; y que en cambio más fácil es la decisión de celibato que adoptan los monjes cristianos.
[6] Por ejemplo la tariqah "shadilíiah" cuyo iniciador fue el Sheij Al-Shadili, o la taríqah mevlevíah, cuyo fundador fue el gran sufi y poeta persa Yalaluddín Al-Rumi (m. 1273) (llamado Molaví por persas y turcos, de donde viene mevlevíah); los que se interesan en este tema probablemente habrán oído hablar (o habrán visto algún documetal) de esos "derviches danzantes" mevlevis de Turquía.
[7] El "cuarenta" es un número simbólico en todo el misticismo y la tradición islámica: A los cuarenta años el hombre alcanza la madurez completa, y de allí que fue la edad en que se le encargó al Profeta su misión. Cuarenta es el número mínimo de una cofradía, como número completo, y de allí el famoso cuento simbólico de "Alí Baba y los cuarenta ladrones". Alí Baba es el maestro o Sheij, y sus seguidores con "ladrones de corazones" como se definen a veces los sufíes.
[8] El Profeta dijo: "Yo soy la ciudad de la sabiduría y ‘Alí es su puerta. Quien pretenda la sabiduría que entre por su puerta".
[9] Durante el retorno de la "peregrinación de la despedida" el Profeta reunió a los peregrinos de toda Arabia y les dijo: "De quien yo sea su maula (maestro, protector, gobernante), ‘Alí es su maula". Muchas son las tradiciones referidas a ‘Alí, que se encuentran en todas las fuentes islámicas, y que lo convierten en el compañero más destacado del Profeta. Este lo educó desde pequeño, pues el Profeta se encargó de su crianza desde antes de la misión profética.
[10] El Corán distingue entre Islam (sometimiento) e Imán (fe) cuando dice: Los beduinos (te) dicen: "¡Creemos!" Respóndeles (Profeta): "¡No créeis! Decid más bien: ‘Nos hemos islamizado’, pues la fe aún no ha entrado en vuestros corazones". (49:14) Es decir: aceptar el Islam, cumplir con sus leyes y obligaciones, no significa haber llegado a la fe (Imán). La palabra iman en lengua árabe significa firmeza y seguridad, certidumbre, y no mera opinión o creencia variable.
[11] En una tradición muy famosa en el Islam, presente en todas las colecciones, se dice que cierto día se presentó un hombre al Profeta mientras éste estaba con sus compañeros. El hombre venía del desierto, vestido de blanco, y sin señales manifiestas de venir viajando. Se sentó frente al Profeta y le pidió: "Infórmame sobre el Islam". A lo que aquél respondió: "El Islam consiste en que testimonios que no hay divino sino Dios Único y que Muhammad es Su Profeta, que realices la oración, pagues la Zakat, ayunes en Ramadán y peregrines al Templo de Dios si te es posible". Luego el hombre le preguntó por el Imán, y respondió: "El Imán consiste en que creas en Dios Único, Sus ángeles, Sus Libros, Sus Mensajeros y en el Día del Juicio Final". Y por último le interrogó sobre el Ihsán, y recibió como respuesta: "Consiste en adorar a Dios como si Le vieras, pues aunque tú no le ves, El te ve". Véase cómo aquí se vincula al Islam con la acción, los actos devocionales, el Imán con la fe cierta, y al Ihsan con la perfección de la fe, su grado más elevado.
[12] Las fechas y edades no son muy seguras, algunos sostienen que tenía 38 años, otros 50.
[13] Por ejemplo: Tasawuf: the Meeting Point of Tasahuyyu‘ and Tasannum (Sufismo: el punto de encuentro de shiísmo y sunnismo), artículo del Dr. Wahid Ajtar, catedrático de filosofía de la Universidad Islámica de Aligarh, India, y miembro del consejo editorial de la revista At-Tawhid (inglés), en cuyo vol. V, Nº 3 y 4, se publicó este trabajo.
Bibliografía
1. ‘Ali ibn ‘Uzman al-Hujwiri. The Kashf al-Mahjub. (El desvelamiento de lo oculto, la obra más antigua del sufismo persa). Traducción de R. Nicholson.Taj Company, Nueva Delhi, 1989.
2. Asín Palacios, Miguel: Shadilíes y alumbrados. Hiperión, Madrid, 1985.
3. Asín Palacios, Miguel: Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmana, Hiperión, Madrid, 1989.
4. Farid Uddin Attar. El lenguaje de los pájaros. Visión Libros, Barcelona, 1978.
5. Ibn ‘Arabi. The Wisdom of the Prophets (Fusus al-Hikam). Beshara Publications, Londres, 1975 (traducción parcial de la famosa obra "Engarces de la Sabiduría", versión inglesa de la traducción francesa de Titus Burckhardt).
6. Ibn ‘Arabi. Viaje al Señor del Poder. Sirio Ediciones, Barcelona, 1986.
7. Ibn al-Arabi: Los engarces de la sabiduría. Hiperión, Madrid, 1994.
8. Ibn al-Arabi: Tratado de la Unidad. Editorial Sirio, Málaga, 1987.
9. López-Baralt, Luce: San Juan de la Cruz y el Islam. Hiperión, Madrid, 1985.
10. Martin Lings. Un santo sufí del siglo XX. Ediciones Taurus, Madrid, 1981. (Vida y enseñanzas del sheij argelino Al-‘Alawi).
11. Murtada Mutahhari. El hombre perfecto. Edición de la Consejería Cultural Embajada de Irán. Buenos Aires, 1991.
12. Nicholson, Reynold. Studies in Islamic Mysticism. Editorial Idarah-i Adabiiat-i, Nueva Delhi, India, 1988.
13. Suhrawardi. The Mystical & Visionary Treatises of Suhrawardi. The Octagon Press, Londres, 1982.
14. Titus Burckhardt. Esoterismo islámico. Ediciones Taurus, Madrid, 1980.
15. Yalaluddín Rumi. Fihi ma Fihi. Ediciones del peregrino, Buenos Aires, 1982.
16. Varios autores. Historia de la Filosofía. Vol. 3: Del mundo romano al Islam medieval. Siglo XXI Editores, Madrid.
Artículos
- Muslim Diaspora: The Sufis in Western Europe. Khalid Duran. Islamic Studies, vol. 30, Nº 4, invierno 1991.
- ‘Irfan and Tasawuf. Dr. Ahmad Ahmadi. At-Tawhíd (inglés), vol. I, Nº 4, julio 1984.
- Tasawuf: The Meeting Point of Tashayyu‘ and Tasannum. At-Tawhíd (inglés), Vol. V, Nros. 3 y 4, agosto 1988.